ÂH MİNE’L-AŞK

Beşir AYVAZOĞLU

Kevser-i âteş-nihâdın adı aşk

Dûzah-ı cennet-nümânın adı aşk

 Bir lügat gördüm cünun isminde ben

Anda hep cevr ü cefânm adı aşk

İstanbul halkı ateşle öyle bir ünsiyet kurmuştu ki, yangın seyrini “kendüye zevk” edinenler bile vardı; sadece zelzele korkusu değil, zihniyet yapısı ve köklü yaşama alışkanlıkları geniş meydanlar, sokaklar ve kârgir evler yapılmasına engeldi. Bir baştan bir başa defalarca yanan İstanbul, aksini emreden fermanlara rağmen her seferinde yeni baştan ahşap evlerle donatılır, üstelik kârgir ev yaptıranlar yakın zamanlara kadar dünyaya kazık kakmak istediği mülahazasıyla ayıplanırdı. Bu yüzden yangınlardan sonra alınan bütün tedbirler kısa sürede tavsıyordu. Yine birbirine sokulmuş ahşap evler ve daracık sokaklar.. Bazan bir yangın sonrasında inşasına henüz başlanmış evler de yeni bir yangınla kül oluyor ve hamam külhanlarını mesken tutmuş çapulcu külhaniler bayram üstüne bayram ediyorlardı. Külhanbeyi dilinde “gül” ateş demekti.

Ateşte gül bahçesi görmek, kökü İbrahim kıssasına kadar uzanan geleneksel bir tasavvurdur. İbrahim peygamber Babil puthanesindeki bütün putları kırınca Nemrut tarafından yakılmak istenir. Bunun üzerine Allah, “Ey ateş, İbrahim’e karşı serin ve selamet ol!” buyurur.(Kur’an-ı Kerim, XXI/69)

 Ateş berd âyeti diye bilinen bu emri alınca İbrahim’i yakmaz. Kıssa, Kur’an-ı Kerim’de bu kadar anlatılmaktadır; ancak daha sonra çeşitli rivayetlerle zenginleştirilerek başlı başına bir romana dönüşür. Taberî Tarihi’nde bu rivayetlerden bir kısmı nakledilmiştir. Bir rivayete göre dağ gibi odun yığılarak yakılan ateşe Nemrut tarafından mancınıkla fırlatılan İbrahim, havada kendisini yakalayan ve bir arzusunun olup olmadığını soran Cebrail’e bir şeyi ancak Allah’tan dileyebileceğini ifade ettikten sonra, “Allah ne dilerse onu yapsın!” dediği için “Halîlullah” diye adlandırılmış, ateşin içine düşer düşmez kendisini bülbüllerin şakıdığı, suların çağıldadığı bir gül bahçesinde bulmuştur.

Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk’ta tasvir ettiği ateş denizinden atı Aşkar’ın ve Gayret’in yardımıyla kurtulan Aşk’ın sonunda kendini çiçeklerin köpürdüğü bir yeşillik denizinde bulması bu tasavvurun değişik bir ifadesidir. Nitekim şu beyitlerde Enbiyâ süresindeki âyetlere doğrudan gönderme vardır:

Bir nâr ki dûdı dûd-t Nümrûd Gûlan-ı siyeh-nümûd-ı Nümrûd

Çün âyet-i berd âh-ı serdi Ol âteş-i dûd-veş geçerdi

İçinden geçtiği ateş denizi Aşk’ı olgunlaştırır: “Nâr etdi kemâl-i aşkı teşdîd“. Pişmek mecazen olgunlaşmayı ifade etmektedir; yanmak ise daha yüksek bir merhale. Yakıcılık, klasik şiirin mecaz sisteminde ve tasavvuf! sembolizmde aşk’m sıfatlarından biridir. Manevi gelişmesini kısaca “Hamdım, piştim, yandım” diye özetleyen Mevlânâ, Mesnevi’nin dokuzuncu beytinde, ney’in,yani Kâmil İnsan’ın içine ateşin, yani aşkın düştüğünü söyleyerek “Kimde o ateş yoksa, yok olsun!” deyiverir. Esasen içine ateş düşen ve olgunlaşan insanlar artık şeytanın ve cinlerin hammaddesi olan ateşten etkilenmezler; onlar birer semenderdir. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre “rûh-ı lâtif cism-i kesîf gibi ateşte yanıp inhilâl etmez. Nitekim riyâzâtla telattuf eden evliyâullahdan ateşde yanmamak ve suya batmamak ve havada tayerân etmek gibi âsâr-ı rûhiyye zahir olur“. Tasavvuf! menkıbelerde bu türden keramet gösteren çok sayıda evliyadan söz edilmektedir. Osmanlı kültürü ve düşünce tarihi açısından büyük önem taşıyan Bayramî melâmîliğinin başlangıcı da bir hayli ateşindir.

Geleneğe göre, Hacı Bayram-ı Velî’nin halifelerinden Göynüklü Akşemseddin’le cezbeye ve melâmet neşvesine sahip olan Emir Sikkînî (Bursalı Bıçakçı Ömer Dede) arasında ciddi bir meşrep farklılığı varmış. Hacı Bayram bu yüzden onların arasını ateşten başka hiç bir şeyin temyiz edemeyeceğini söylermiş. İki halife şeyhlerinin ölümünden sonra Göynük’te postu serip irşada başlarlar; ancak bütün müritler Akşemseddin’e tâbi olur. Müritsiz kalan Emir Sikkînî rakibinin meclislerinde bir köşede oturur, zikre katılmaz. Bu durumdan rahatsız olan Akşemseddin, öfkesini “Zikre mülâzemetin lâzımdır, yoksa senden şeyhin tacını alırız!” diye ifade edince, Emir, “Madem öyle, yarın bizim eve gelin, size hırka ve tacı teslim ederiz!” der. Ertesi gün evinin avlusunda büyük bir ateş yaktıran Emir Sikkînî, Cuma namazından çıkıp gelen Akşemsedin ve müritlerinin gözü önünde hırka va tâcıyla ateşe dalıverir. Bir süre sonra zerrece etkilenmemiş olarak çıkar; yanan sadece hırka ve taçtır. O günden sonra Emir Sikkînî’nin yolunu takip eden Bayramî melâmîleri ne hırka giyerler, ne tac. Sarı Abdullah Efendi’nin Semerâtü ‘l-Fuâd’daki ifadesiyle “tâc ve hırkayı nâr-ı aşk ve cezbede ihrak edüb libâs-ı avam ihtiyar etmekle ba’de’l-vâkia ol tarîk müridleri aslında ne gûna libasta ise ol tarzı tagyîr etmezler“.

Gerek klasik kültürde gerekse halk kültüründe sık sık karşımıza çıkan, kalbe ateş düşmesi, aşk yüzünden ciğerin kebab (büryan) olması gibi, ateş-aşk ilişkisine dair bütün tasavvurların kaynağı, muhtemelen İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki spekülasyonlardır. Fütûhât-ı Mekkiyye ve Tedbîrât-ı îlâhiyye‘de, kalpte hararetin artışını ve bunun sonuçlarını safha safha anlatan İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah bir kuluna vecdin herhangi bir çeşidiyle “maarif inzal etmek ve bu hali zevkan bildirmek murad eyledikde” kalbinin üzerine bir “kurb serinliği irsal eyler”, yani ya­kınlığını serinlik şeklinde duyurur. Böylece kalbin üst kısmındaki hava soğuyarak aşağı inerken, tabiî sıcaklığı dimağa doğru yükselmeye başlar. “Böyle olunca hararet mün’akis olub saha-i kalbe sürtününceye kadar esfele meyleder. Bu sürtünmeden bir nâr tevellüd edip suûd eyler. Ve eğer berd yakîn ve kurb bulutunda bir menfez bu­lursa suûd eder. İmdi bu teevvüh tesmiye olunan zeferât olur. Ve eğer bir menfez bulamazsa sehâb-ı a’lâ rutûbatı-na onun cemdinden hulul eyler“.

Bu cümlelerden, âşıklar taifesinin eski şiirimizi dolduran ateşli âh u vâh’ının hususi bir terminolojisi bulunduğunu anlıyoruz. Âşıkın çıkardığı âh’ın adı zefre’dir. Bu âhı çıkaramayan âşık, sıcak hava kalbin üst kısmındaki soğuk kısma girerek rutubete dönüştüğü için aşkını ağlayarak açığa vurur. Bu kadar da değil; İbnü’l-Arabî, kalpten ciğerlere sirayet etmesi halinde, âh sadâsıyla birlikte çıkan nefesten yanık kokusunun yayılacağını söylemektedir. Bazan aşk şiddeti dolayısıyla “tecvîf-i kalbi yarar”. O zaman tencerede kaynayan suyun fıkırtısına benzer bir ses duyulur ki, bu ses vecbe, sayha ve recfe diye adlandırılmaktadır. Eğer ateş kalbi ve ciğeri yakıp pişirirse, hal sahibi ölebilir. Nitekim evliya menkıbelerinde semâ meclislerinde ruhlarını böyle teslim edenlerin isimleri zikredilmiştir. İbnü’l-Arabî yorumcusu Ahmet Avni Konuk “Bunlar aşk-ı ilâhînin şehidleridir”(1) diyor.

Eski evleri ve kahveleri süsleyen Ah mine’l-aşk levhaları, İbnü’l-Arabî tarafından kalbe düşen aşk ateşiyle ilgili olarak anlatılanların halk muhayyilesinde kazandığı biçimi göstermesi bakımından son derece ilgi çekicidir. Ah mine’l- aşk sözü, Şeyh Galip’in de bir terci-i bendinde vasıta beyti olarak kullandığı Arapça bir beytin ilk mısraından alınmıştır: “Ah mine’l-aşkı ve hâlâtihî ahraka kalbî bi harârâtihî”.

Sözünü ettiğim levhalarda, bu beyitteki âh nidası celî sülüsle yazılır; aşk derdine düşenleri temsil eden he’nin “iki gözü iki çeşme”dir. Seller gibi akan gözyaşı Nuh tufanı gibi dağlara doğru yükselir. Bazı levhalarda kalbe sol­dan sağa doğru bir ok saplanmıştır; ortasındaki hançere benzeyen cisimden ise koyu dumanlar yükselir. Ah edin­ce ağzından ateş ve duman çıkan âşıkların tasvir edildiği ah mine’l-aşk levhaları da vardır. Kerem ile Aslı hikâyesinde, Kerem, Aslı’nın gömleğinin düğmelerini büyü yü­zünden bir türlü çözemeyince öyle bir âh çeker ki, ağzından çıkan aşk ateşi ikisini de yakıp kül eder.(2)

Müteşerri ulema ve onlara yakın sufiler, Kur’an-ı Kerim’de aşk kelimesi geçmediği için, Allah’a yönelik sevgiyi ifade ederken bile aşk’tan ürkmüş, daha çok hubb ve muhabbet kelimelerini tercih etmişlerdir. Gazalî kardeşlerden büyüğü, ehlisünnet inancıyla tasavvufun mutedil bir sentezi niteliğindeki düşüncesiyle asırlar boyunca geniş halk kitlelerini etkileyen Ebu Hamid el-Gazzalî muhabbet’in, Ahmed el-Gazzali ise ateşli aşk’ın sözcüsüdür. Vahdet-i Vücud anlayışını benimsemiş bütün sufiler ve bütün şairler Ahmet el-Gazalî’nin Irakî, Attar ve Mevlânâ gibi sufi şairler kanalıyla Anadolu’ya akan aşk coşkunluğunu tevarüs etmişlerdir. Bu bakımdan aşk kelimesini telaffuz etmekten bile ürkenlerin, zaman zaman garip bir biçimde kesişen iki ayrı ahlâkı, Osmanlı dünyasında daima birlikte var olmuştur. XVI. asırda bütün müslümanların halifesi Kanunî,

Bir gül endamın gamından gîceler bülbülleyin

İnlerim tâ subh olunca olmuşum bîmâr-ı aşk

Yahut,

Muhibbi canı canana feda kıl olasın rahat

Nice bir sûz-ı âhından dolu mülk-i cihan âteş

derken, aynı devrin ulemasından Kınalızâde Ali Efendi Ahlâk-ı Alâî’sinde erkek veya kadının âşık olmasının çok zararları bulunduğunu söyler. Ona göre aşk bütün saadet kapılarını kapatan bir felâkettir. Bunun için hemen tedbirini almak, sanata, tefekküre, bilgili kişilerle sohbete yönelip aşk hikâyelerinden uzaklaşmak gerekir. Aşk hastalığının tedavisi ancak böyle mümkündür. Aşk taraftarı büyük sufilere saygıda kusur etmemekle beraber, mecazî aşkın ilahî aşka geçişte bir köprü olduğu düşüncesine pek inanmış gibi görünmeyen Kınalızâde’ye göre bu yol gayet zor ve dakiktir. Bütün şehvet eserlerinden ve beşerî sıfatlardan soyunmuş, bunun için mücahede ve riyâzât yapmış olmak gerekir. Böyle olmazsa nefs ve şeytan tasavvufa yeni girmiş sâlikleri esfel-i sâfilîne yuvarlar.

Aslında aşk ve coşkunluk konusundaki bu tereddüd Mevlevîlik ve Melamîlik’te de vardır. Mevlevîlikte Şems Kolu Divân-ı Kebîr’i referans alıp Şems-i Tebrizî’nin aşk ve cezbesini benimseyenlerin yoludur; Sultan Veled’in yolunu takip eden Veled Kolu ise Mesnevi‘yi esas alır ve “aşkın her hali edeptir” prensibini, yani daha ılımlı bir aşk anlayışını temsil eder. Mevleviler asırlardan beri mevcut olan bu meşrep farklılığını açıkça inkâr etmemiş, fakat tevil yoluna gitmişlerdir. Şemsiye kolunun hakim olduğu Yenikapı Mevlevîhânesi’nde yetişen Şeyh Galib, benimsediği meşrep şiirlerinde açıkça belli olduğu halde, Es-Sohbetü’s-Safiyye’sinde Şems kolu ile Veled kolu arasında büyük farklar bulunduğu iddiasının doğru olmadığını söyler.

Şeyh Galib, kendi hayatında bu ikiliği ortadan kal­dırmaya çalışmış, fakat bir şair olarak Şems-i Tebrizî’ye sonuna kadar bağlı kalmıştır. Hüsn ü Aşk‘ın “Âgâz-ı Destan” bölümü şu beyitlerle başlar:

Dil-zinde-i feyz-i Şems-i Tebriz

Ney-pâre-i hâme-i şeker-rîz

Bu resme koyup beyân-ı aşkı

Söyler bana dâstân-ı aşkı

Batınî akidelerle çok yakın ilişkisi olan ve Veled koluna bağlı Mevlevileri bile rahatsız eden bu coşkun aşk anlayışının ulemayı rahatsız etmesi kaçınılmazdı. Buna karşılık şairler tasavvufa meyilleri olsun olmasın, aşk lezzetlerinin farkına varmayan zâhidlere sürekli çatarak bütün şiirlerinde hemen sadece aşktan dem vurmuş, Kınalızâde’nin gençlerin uzak durmalarını istediği aşk mesnevileri yazmışlardır. Gerekçe de hazırdır; Kur’an-ı Kerim’de Yusuf ü Züleyha kıssası hakkında “kıssaların en güzeli” (ahsenü’l-kasas) buyrulur.

Aşk mesnevileri içinde, hiç şüphesiz, klasik aşk anlayışına aynı zamanda bir temmet işareti çekmiş olması bakımından Hüsn ü Aşk‘ın çok ayrı bir yeri vardır. Şeyh Galib’in yazmakla övündüğü, gerçekten klasik edebiyatımızın en güzel eserlerinden biri olan Hüsn ü Aşk‘ta, tasavvufî seyr ü sülük anlatılmaktadır. Aşk, tutulduğu Hüsn’ü Benî Muhabbet kabilesinin ulularından ister. Aşk’a şayet Kalp ülkesindeki kimyayı getirmezse Hüsn’e kavuşamayacağını söylerler. Aşk, lalası Gayret’i alıp yollara düşer. Yolculuk sırasında çok büyük engellerle ve tehlikelerle karşılaşırlarsa da, hepsinden Suhan’ın da yardımıyla kurtulmayı başarır, üzerinde mumdan gemilerin yüzdüğü ateş denizini aştıktan sonra Çin ülkesine varırlar. Aşk, burasını sevgilisiyle gezindiği bahçeye benzetir. Bir süre sonra karşısına Hoşrübâ adlı güzel bir kız çıkar ki, tıpatıp Hüsn’e benzemektedir. Nefsi temsil eden Hoşrübâ, ertesi gün Aşk’ı her tarafı resimlerle dolu Zatü’s-suver kalesine götürür. Aşk’ın, resimlerine bakıp âh ettiği bu kale dünyayı temsil etmektedir. Sonunda Zatü’s-suver kalesinden, yani suretlerden, hayallerden kurtulmayı başararak hakikat sabahına erişen Aşk, bir bakar ki seyre başladığı yerdedir; Aşk Hüsn’den, Hüsn de Aşk’tan başkası değildir.

Hüsn ü Aşk’ta. sufilerin aşk konusundaki bütün tasavvurları son derece parlak hayallerle tasvir edilmiştir. Bu tasavvurlar, halkın zihnine ve muhayyilesine, aşk aleyhtarı ahlâkçıların fikirleriyle birlikte akseder ve iki anlayışın tuhaf karışımından, beşerî olmakla beraber, sevgililerin genellikle birbirlerine kavuşamadıkları aşk hikâyelerindeki anlayış doğar. Daha önce de sözünü ettiğimiz âh mine’l-aşk levhalarında bu aşk anlayışı veciz bir biçimde hülasa edilmiştir.

——————————————————————————————————-

1-İbn Arabî-Ahmed Avni Konuk: Tedbirat-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi (haz. m Mustafa Tahralı), İz Yayıncılık, İstanbul 1992

2-Geniş bilgi için Malik Aksel’in şu eserlerine bk. Anadolu Halk Resimleri, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1960, s.52 vd; Türklerde Dini Resimler, Elif Kitabevi, İstanbul 1967, s. 135 vd.

(Kuğunun Son Şarkısı, 43–50