KUTUPLARDA NAMAZ

Prof. Dr. Muhammed Hamidullah

 Şurası unutulmamalıdır ki bu (normal namaz) saatleri, yalnız Ekvator ve sıcak memleketlerde bir mahzur olmadan tatbik edilebilir. Kutuplara doğru çıkılınca gece ile gündüz arasındaki   fark yaz ve kış   mevsimlerinde o kadar büyük ki güneşin hareketi namaz vakitlerinin tayininde az rol oynamağa başlar. Gece ile gündüzün eşit olduğu senede bir tek gün (ekinoks-itidal noktası) hariç 90 derece Kuzey enlem dairesi ile 90 derece Güney enlem dairesinde güneş devamlı olarak altı ay doğmaz ve yine bir itidal noktası (ekinoks) günü müstesna güneş devamlı olarak ufkun üzerinde altı ay kalır. Hattâ daha aşağıda:

72 derece Kuzey enlem dairesinde 9 Mayıstan 4 ağus­tosa kadar,

70 derece Kuzey enlem dairesinde 17 Mayıstan 27 Temmuza kadar,

68 derece Kuzey enlem dairesinde 27 Mayıstan 17 Temmuza kadar,

66 derece Kuzey enlem dairesinden 13 Hazirandan 29 Hazirana kadar

güneş devamlı olarak ufkun üzerinde kalır, ne “gün” esnasında batar, ve ne de gece esnasında batar, buna tekabül eden kış   mevsiminde   güneş ufkun   altında kalır ve günün 24 saatinde bir tek defa ufkun üstünde görünmez. 66 derece Kuzey enlem dairesinde 30 Haziranda güneş gece yarısı 03,00 de doğar ve 23,46 da batar; 2 Temmuzda 03.00 de doğar 23,32 de batar, ilâh… Bu, güneşin batık kaldığı birkaç dakika içinde bütün gece namazların (akşam, yatsı ve sabah) eda edilmelidir demektir. Bu bölgelerden, insanlar uzun zamandan beri geçmekte idiler şimdi daha fazla uğraş yeri oldu, hatta bu bölgelerde insanlar iskân etmeğe başladılar. Malûmdur ki Sovyet kamplarında birçok Müslüman işçi vardır ve yine söylemeğe hacet yoktur ki bu gibi anormal bölgelerde güneşin hareketi ne namaz ve ne de oruç için bir ölçü olarak alınamaz. Güneşin her yedinci batışında sırası gelince cuma’nın da durumu karışıklıklar arz eder. Bunun için İslâm hareketine değil, saatin hareketine uyulmasına hükmetmişlerdir. Mesele normal mıntıka ile anormal bölgeyi birbirinden ayıran sabit bir çizginin tayinine kalmaktadır. Gayrı tabiî (anormal) bölgede uyulacak olan saatin hukukçuları namaz ve oruç için bu bölgelerde güneşin hareketine ölçü ne olmalıdır? Muhtelif Müslüman memleketlerin Ulema meclisleri tarafından tasvibe dilmiş olan kesin bir hal şekli şöyledir:

 Kur’an-ı Kerîm (2/286) “Allah hiç bir kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez prensi­bini koymuştur. Ayrıca yine (94/5-6) “Demek, hakikaten güçlükle beraber bir kolaylık vardır; muhakkak güçlükle beraber bir kolaylık var.” esasını koymuştur. Hz. Peygamber de tâbilerine ve delegelerine “Kolaylaştırın, zorlaştırmayın ve insanları şeriatten nefret ettirmeyin, fakat insanlara kardeş muamelesi yapınız.” diyerek bunu sadece teyit etmiştir Bu genel emirlerden başka Hz. Peygamber Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî, İbn Mâce ve daha başkaları tarafından rivayet edilen bir kutsi hadîste anormal uzun günlerle ilgili bir soruya da şu cevabı vermiştir: “Deccal (kelime manası büyük aldatıcı) insanları dalâlete sürüklemek için gelince o, yeryüzünde kırk gün kalacaktır ki birinci gün bir sene kadar, ikinci gün bir ay kadar, üçüncü gün bir hafta kadar uzun olacaktır; kalan günler de sizin normal günleriniz gibi olacaktır. Ashaptan biri sordu: Bir sene kadar uzun olacak günde sadece beş vakit namaz kılmak yetecek midir? Hz. Peygamber cevap verdi: Hayır, hesap ediniz.” Bu hadîste tavsif edilen birinci gün, güney 90 derece paralelindeki, yani kutuplardaki şartlara; ikinci gün kuzey yarı kürenin 68 derece paralelinin biraz güneyindeki durumlara ve üçüncü gün de 66 derece paralelin biraz güneyindeki ahvale benzemektedir. Peygamber (s.a.) in bu emrinden hareketle İslâm ulema meclisleri böyle durumlarda güneşin değil de saatin hareketini takip etmeyi emrettiler ve yükü hafifletmek için de 45 derece paralel ile kutuplar arasındaki yerler için 45 derece paralelindeki zamanı takip etmeyi emrettiler.

Ekvatorda bütün mevsimler esnasında güneşin batış ve doğuş saatleri değişmez, sabit kalır; en büyük istikrarsızlık yahut tahammülü imkânsız şartlar kutuplarda bulunuyor Coğrafyacılar Ekvator ile kutup arasını 90 dereceye bölmüşlerdir. Binaenaleyh tespit edilecek çizgi 45 derece Kuzey enlem dairesi 45 derece Güney enlem dairesidir. Ekvatorda ve sıcak memleketlerde yaşayan insanlar yani Kuzey ve Güney 45 inci enlem dairesi arasında bulunanlar muhtelif mevsimlerdeki değişikliklerde güneşin hareketlerini takip etmelidirler. Bununla beraber bu kuşağın ötesinde yaşayan mahallî saatlerin, güneşin doğuş ve batışına bakmayıp 45 derece arz dairesindeki saatin hareketini takip etmelidirler. Bu o demektir ki bu gayrı tabiî bölgelerde yaşayanlar bazı mevsimlerde güneş hâlâ semada parlarken oruçlarını bozacaklar ve diğer bazı mevsimlerde güneş çoktan batmış olduğu halde oruçlarını bozmayacaklardır.

45 derece Kuzey 45 derece Güney enlem daireleri üzerinde taksim, dünyayı nazarî olarak eşit iki parçaya böler, fakat hakikatte yerleşik olan dünyanın dörtte üçü bu normal mıntıkanın içinde bulunuyor. Dünyada yaşayanların büyük bir çoğunluğu bu normal bölgede bulunuyor, zira bütün Afrika’yı ve bütün Hindistan’ı, Okyanusu ve hemen hemen bütün Çini ve iki Amerika’yı (Kanada ile Arjantin-Şili’nin güney uçları dışında) ve Avustralya’yı (Okyanusya’yı) ihtiva etmektedir. Özellikle şunu da belirtelim ki bu taksim çizgisi, Müslümanların bir senelik alışkanlıklarına dokunmadan geçiyor: Ara­bistan, Suriye, Türkiye, Mısır, İspanya, İtalya, İran, Gü­ney Fransa, Türkistan, Hin-Pakistan, hattâ uzak ve kalabalık Malaya ve Endonezya gibi Hz. Peygamber (s.a.) ve Ashabı zamanında İslama girmiş olan memleketler asırlardan beri alıştıkları şekilde adâb ve dinî ibadetlerine devam edeceklerdir. Avrupa’da tavizat (kendini normal mıntıka saatine uydurma) Bordeaux – Bükreş – Sivastopol hattının Kuzeyini; Kuzey Amerika’da Halifaks – Partland hattının üst tarafını ve Güney yarım kürede yalnız Arjantin ve Şili’nin Güney kısımlarını ve Yeni – Zelanda’nın Güneyinde bazı adaları alâkadar etmektedir. İngiltere’de, Fransa’da, Almanya’da, Hollanda’da, İskandinavya’da, Finlandiya’da, Kazan’da, Kanada’da, v.s de bulunan Müslüman cemaatleri İslâm hukukunun bu açıklamasından faydalanacaklardır ve bu açıklamada Hz. Peygamber (s.a.) in verdiği aşağıdaki paragrafta izah edilen emirlerden hüküm çıkarılmıştır…  

 TABİİ OLMAYAN BÖLGELERDE NAMAZ VAKİTLERİNİN HESABI

…Her Müslüman günde beş defa Allaha ibadet maksadıyla namaz kılar, (bu namaz vakitleri normalde şöyledir):

1. Hakikî fecrin (Fecri sadık) başlamasından (güneşin doğmasından takriben bir buçuk saat evvelinden itibaren) güneşin doğmasına kadar olan zaman zarfında kılınan sabah namazı,

2. Güneşin semada en yüksek noktasını geçmesinden itibaren üç saat sonraya kadar olan zaman zarfında kılman öğle namazı.

3. Öğle namazının vaktinin bitmesinden güneşin batmasına (bir az önceki zamana) kadar olan za­man zarfında kılınan ikinci namazı,

4. Güneşin batmasından sonra alaca karanlığın kaybolmasına kadar geçen zaman zarfında kılman akşam namazı,

5.  Alaca karanlığın kaybolmasından sabah    namazı vaktine kadar geçen zaman zarfında kılman yatsı namazı,,

Ekvatordan pek uzaklarda, tarif edilen bu vakitler pratik olmaktan ziyade mahzurludur. Bunun için güneşin hareketi yerine saatin hareketine bakılır ve hesap edilir; ve izah edildiği gibi 45 derece arz dairesindeki zaman (namaz ve oruç vakitleri) bu arz dairesiyle kutup arasındaki mıntıkaların tekmili için muteber olur. Böylece Avrupa’da Bordo-Bükreş, Şimal Amerika’da Portland -Halifaks normal bölgenin sınırlarını teşkil ederler; bu mahallerin kuzeyinde bulunan bütün memleketler bu mev­kilerin evkat cetvelini (Namaz vakitlerini gösteren cetvel) takip edeceklerdir. Aynı şey gerekli tadilât yapılarak Güney Amerika’da,   Arjantin ve Şili’nin en uzak güney uçları için de tatbik edilir.

Aşağıda 45 derece Kuzey enlemi ve 45 derece Güney enlemi için mahallî vakte göre saatler verilmiştir. Bunları izah için birkaç kelime ilâvesi faydadan hâli değildir.

a)    Yalnız güneşin doğuş ve batış saatlerini verdik. Öğle vakti mevsime göre 12 den biraz evvel alınarak 12.30’a kadar gidebilir. (Kışın erken, yazın geç) diğer iki vaktin namazı yani ikindi ile yatsı namazlarının’ vakit­leri yukarıda verdiğimiz kaideye göre hesaplanır.

b)    Mahallî vakitle,    Mülkî vakit (memleket saati) arasında geniş bir fark vardır, gerçekte Ekvatorda her on-beş mil veya buna yakın bir miktar bir dakika fark meydana getirir; kutuplara yaklaştıkça aynı vakit farkı için mesafe daha yakındır. Birleşik Amerika, Kanada, Rusya gibi geniş memleketlerde şark hudutlarında güneşin doğuşu batı hudutlarındaki güneşin doğuşundan sekiz on saat daha erkendir. Bizim vakit cetvelimiz mahalli vakte göre düzenlenmiştir ve bir memlekette kullanılmakta olan “mülkî vakit’e” memleket saat ayarına uydurulması zeki bir kimse için güçlük arz etmez.

Meselâ Fransa’daki saat hakikî mahallî saatten bir saat ilerdedir. Saat 12’yi çalarken hakikî mahallî saat 11’dir. Oruç bakımından imsak ve iftarda olduğu gibi günlük namazlarda da bu olgunun dikkate alınması gerekir.

c)    Dünyanın yuvarlaklığı dolayısıyla günün başlaması lâzım gelen yerde keyfî bir çizgi çizilmiştir.   Bu varsayılan tarih çizgisi Asya ile Amerika arasından geçiyor; siyasî düşünceler bazı noktalarda bu çizgiyi başka tarafa meylettirmiştir.   Japonya,  Avustralya,   Endonezya’dan Amerika’ya veya Amerika’dan aksi istikamete vapurla,  uçakla seyahat eden Müslümanlar için bu çizginin ehemmiyeti vardır. Amerika’ya giderken bu hayalî çizgiyi geçer geçmez 24 saatlik bir fark meydana gelecektir: Cumartesi, cuma olur ve diğer cumartesi alışılmış seyrini takip ederek gelir. Amerika’dan Asya’ya gelirken aynı bakış noktasından bü­tün bir gün ilâve edilmek lâzım gelir ve cuma, cumartesi olur. Eğer bir kimse öğleden evvel karaya inecek olsa terk edilen memleketin değil, varılan memleketin vaktine göre cuma namazının kılınması icap eder.

d)    Gittikçe hızı artan hava seyahatleri karar verilmesi asla mümkün olmayacak meseleler ortaya çıkarmaktadır. Şimdi diyelim ki güneşin doğmasından biraz sonra hareket edip, yolda giderken güneşin şarkta battı­ğını görerek bir müddet sonra güneşin henüz doğmadığı bir memlekete ulaşmak mümkündür yahut hareket eğer güneşin batmasından sonra olacak olursa yolda giderken güneşin batı’dan doğduğunu görmek mümkündür.  (Kim bilir acaba bu Aleyhissalâtü vesselam Efendimizin ihtiyar dünyanın sonuna alâmet olarak verdiği haberin bir işareti değil midir?). Bunun aksine bir memleket saat 6 da terk edilir ve yalnız üç saat sonra varılan yerde mahallî saat 9 olacağına 12 olabilir. Aklıselim bu gibi hallerde güneşin hareketini değil terk edilen memleketin saatine uyulmasını icap ettirir. Böyle süratli seyahatlerde güneşin hiç batmadığına ve yahut günde müteaddit defalar battığına şahit olmak mümkündür.

e)    Hava yollarıyla yapılan süratli seyahatten doğan birçok problem arasında orucun iftarının zamanı meselesi vardır. Meselâ biri ilkbaharda saat 4’te sahur yapmış ve diyelim ki saat 6’da Tokyo’dan Taşkent yolu ile Tunus’a hareket etmiştir. Saatte 900 km. sür’atle 8 saat uçtuktan sonra uçak alana inince mahallî saat öğleden sonra 2 olmayacak, bilakis sabah 6 olacaktır ve güneş de henüz doğmuş bulunacaktır. Bu böyle oluyor, çünkü bu iki  (kalkış ve iniş) yerdeki güneşin doğması arasında 8 saatlik bir fark vardır. Ve uçak güneşin yörüngesiyle aynı istikamette ve güneşle aynı hızda hareket etmiştir. Bu duruma göre, eğer yolcular akşam 6’ya kadar Tunus’ta bekleyecek olursa 14 saat değil, 22 saat oruç tutmuş olacaklardır. Keza eğer Tunus’tan Tokyo’ya seyahat edilirse o zaman normalden iki misli daha süratle geçecektir ve 6 saatlik bir uçuştan sonra kol saati öğle 12’yi gösterirken güneş Taşkent’in doğusunda bir yerde batacak ve iki saat sonra da uçak Tunus’taki zaman ölçüsüyle öğleden sonra saat 2’de Tokyo’ya inince vakit Japonya’da gece saat 10 olacaktır. Aynı hadise zaman farkından başka mevsimlerin dahi değişmesi bahis mevzu olan kuzey yarım küreden güneye ve güneyden kuzeye yapılan uçak seyahatlerinde da ortaya çıkar. Aralık ayı Norveç ve Kanada’da çok soğuk bir aydır; hâlbuki aynı anda Şili ve Cope Tawn’da çok sıcak var. İcma derki böyle hava seyahatinde gerek oruç ve gerekse namaz için üzerinden aşılan memleketlerin durmadan değişen mahallî saatlerine göre değil de seyahatin başlangıç yeri zamanına göre hareket edilmelidir.

f)    Eğer bir insan aya inerse yeryüzünün kâbesinin onun namazı için kıble olması imkânsız olur. Belki orada dünyaya bakan kısmında ve bize de gözüken bir ay kâbe’sinin inşası gerekecektir.

g)    Keza eğer bir sputnik içinde dünyanın çevresinde seyahat edilecek olursa normal olarak bir çevre uçuşu 90 dakika olacaktır. Güneş görünüşü kuzeyden güneye, güneyden kuzeye, doğudan batıya ve batıdan doğuya uçuşuna göre değişecektir.    Güneşin doğup batması her 24 saatte bir değilse her bir buçuk saatte bir defa olacaktır. Biz dünyalı seyyahla için yapma peyklerinki değilse dünya güneşin doğup batmasına dayalı dünya    saati tatbik edilmeli.

(İslam Giriş-306-309,339-342)

Ekim 2, 2006. Araştırma. 3 yorum.

İSLÂM BİLGİNLERİ TARAFINDAN YAZILAN ESERLERİN AVRUPA’YA İNTİKAL YOLLARI

Lütfi GÖKER

Son yüzyılda, objektif görüşlü müsteşrik ve bilim tarihçileri tarafından hazırlanan eserlerdeki bilgileri şu şekilde özetlemek mümkündür.

8. ile 16. yüzyıl arasında yaşayan İslâm bilginleri tarafından ortaya konan eserlerin asılları ve Latince tercümeleri, 10. yüzyıl başlarından itibaren Avrupa’da müracaat edilen ilk kaynak eser olarak itibar edilmiştir… Bu eserlerdeki bilgilerden önce beslenen, bilahare de cesaret ve hız alan Avrupalı bilginlerin gayretleri sonucu, bilim ve bunun tatbikatı olan teknoloji, 17. yüzyıl başlarından itibaren hızla gelişerek bugünkü doruk noktasına ulaşabilmiştir…

Müsteşrik ve bilim tarihçilerini bu görüşlere iten en büyük etken, 8. ile 16. yüzyıl arasında İslâm Dünyasında ortaya konan eserler ve faaliyet halinde bulunan bilim müesseselerinin sayıları ve niteliğidir.

Bu durumda, 8. ile 16. yüzyıl arasında İslâm bilginleri tarafından yazılan eserlerin ve ilk defa İslâm Dünyasında görülen bilim müesseselerinin Avrupa’ya intikal (veya nakilleri) önemli bir faktör olarak karşımıza çıkar.

Bu gerçekler çerçevesinde, bilim tarihi ile ilgili eserlerin birçoğu şu ifadeyi kullanır: “10. yüzyıl Avrupa’nın aydınlanma çağıdır.”

Bu aydınlanma olayını bir pencere gibi müteala ede­rek, soruyu şu şekilde düzenlemek uygun olacaktır.

Doğunun Batı’ya açılan bilim ve teknoloji pencereleri nerelerdir?

Burada, İslâm Dünyasında mevcut bilim ve teknoloji­nin Avrupa’ya intikal yollarını beş ayrı pencere halinde ortaya koymak uygun olacaktır. Bunlar:

 BİRİNCİ PENCERE: ENDÜLÜS (İSPANYA)

 İslâm idaresi altında bulunan Endülüs’te (İslâm ordularının Endülüs’teki hâkimiyetleri 771 yılında başlar) 9. yüzyılın ilk yarısından itibaren, İslâm bilim ve kültürü her tarafa yayıldı.* Öyle ki; İspanyollar kendi dilleri olan Romen dilini bir kenara bırakarak, Arapçayı kendi dilberine tercih ettiler. Bu durum, İspanya Hıristiyan Dünyası tara­fından, İslâm Dünyasında mevcut ilmî üstünlüğün kabul edildiğinin en açık örneğidir.

Bu konuda, bilim tarihinden ilginç örnekler ortaya koymak mümkündür. Bunlardan:

İspanya’da bilim ve kültürde görülen gelişmelerin bir sonucu olarak, hemen hemen aynı yıllarda (9. yüzyılın ilk yılları), Fransız, İngiliz, Alman ve İtalyan bilim ve din adamlarının bir kısmı Endülüs medreselerinde İslâm bilginlerinden ders görerek öğrendikleri yeni bilgileri mem­leketlerine intikal ettirmişlerdir. Böylece Endülüs’ün merkezi şehri Kurtuba ile Toledo ve Gımata’da mevcut İslâm medreselerinde; matematik, astronomi, fizik, kimya, tıp, felsefe, mühendislik… konularını kapsayan bilgiler ve elde ettikleri eserler Avrupa’ya intikal etti ve kısa sürede yayıldı.

Başka bir örnek:

Aurillac’lı Gerbert (940–1003) isimli bilim sempatiza­nı, Toledo’da İslâm bilginlerinden üç yıl süreyle matema­tik, astronomi, fizik, kimya ve tıp konularında ders alır. Bu zat daha sonraları Sylvestra II unvanı ile Fransa’da papa ve 10. yüzyılın ünlü bir bilgini olarak karşımıza çıkar.

Başka bir örnek:

830 yılında Avusturya Hükümdarı olan Büyük Alfons, veliaht olacak oğlunu yetiştirmek için, Bağdat ve Şam medreselerinden müslüman bilginleri getirmek maksadıyla, İslâm ülkelerine elçiler göndermesi de, bu medreselerde mevcut ilmî atmosferin seviyesini gösteren başka bir örnek olarak karşımıza çıkar.

İspanya’nın bu özelliği dolayısıyla bilim tarihi eserleri şunu yazar : “Endülüs (İspanya), İslâm âleminin Avrupa’ya açılan ilk penceresidir.”

İKİNCİ PENCERE: SİCİLYA

Müslümanlar, Sicilya’yı 827 yılında fethe girişmişler, 878 yılında da adanın tamamına egemen olmuşlardır. Sicilya, 1092 yılına kadar iki yüz yıldan fazla bir zaman, kısmen veya tamamen Müslümanların elinde kalmıştır. Bu sürede, Sicilya’da Doğu İslâm bilim ve kültürü köklü bir tesir bırakmıştır. Latince (Bu dilin halk arasında konuşulan şekli olan İtalyanca), Yunanca ve Arapça Ada’da konuşulan diller arasında idi. Arapça eserlerden yapılan tercümelerin her geçen yıl hızlanması sonucu Ada’nın tama­mında yaygınlaşmıştır…

Nihayet, Sicilya’da Müslümanların yerini alan Norman Hanedanı, 13. yüzyıla kadar tamamıyla İslamlaşmış bir memleket üzerinde hüküm sürdü. Norman Hanedanının en parlak devrini teşkil eden Roger II (1101 – 1154)’nın hüküm sürdüğü yıllarda İslam ve Hıristiyan Dinî arasında tefrik yapabilmekte müşkülat çekiliyordu. Saray adamlarının bildikleri diller arasında Arapça daha yaygın idi.

Müslümanların vazettikleri medenî hukuk memleketin ihtiyaçlarını o derece karşılamıştı ki, Normanlar onları hiç değiştirmeden tatbik etmekte devam ettiler.

İslâm ülkelerindeki, medreseler esas alınarak kurulan bilim ve sanat akademileri bütün milletlere açıktı. Bu sebeple çeşitli milletlere mensup bilginler bir araya gelmişlerdir.

Norman Hanedanının iktidardan düşmesi, Müslüman tesirlerine son vermedi. Sicilya Kralı ve aynı zamanda Almanya İmparatoru olan Frederic II’nin (1194–1250) saltanat senelerinde Palermo Sarayı, daha çok müslüman sarayına benziyordu.

Bu geniş düşünceli ve cesaretli İmparator, 1224 sene­sinde kendi eliyle kurduğu Napoli Üniverstesi için pek çok Arapça elyazma (manüskri) kitap toplatmış ve tercüme et­tirmiştir. Bunlardan çıkarılan birer kopyayı Paris ve Polanya’ya gönderdi. Böylece İslâm bilim ve kültürü Avrupa’nın merkezlerine kadar intikal etmiş oldu.

Maiyetinde Müslüman vezirlerini, hukukçularını ve su­bayları/n bulunduran bu hükümdar, İslâm Dünyasının en şöhretli bilginleriyle daima temas halinde idi.  Endülüs bilginlerinden İbn-i  Bab ile karşılıklı yazdıkları mektuplar günümüze kadar gelmiştir.

Frederic II, Hıristiyan şairleri olduğu kadar Müslüman şairleri de himaye ediyordu. Palermo Sarayının halk şair­leri, Müslüman halk şairlerinden örneklerle, İtalyan şairinin esasını teşkil eden Sicilya şiirini meydana getirdiler.

ÜÇÜNCÜ PENCERE: İSLÂM ÜLKELERİNE YAPILAN SEYAHATLER

 İslâm bilginleri tarafından yazılan eserlerin Avrupa ülkelerine intikalini takip eden yıllarda. Avrupa’da bilim ve teknolojide önemli gelişmeler başlamıştır. Eser nakillerinde en önemli faktörlerden biri de, bilim heveslisi İspanyol seyyah öğreneler ile ticaret erbabı bazı kimselerin gayretleridir.

Önceleri, 10. yüzyıl başlarından itibaren bilim heveslisi İspanyol seyyah öğrenciler, İslâm ülkelerinde bulunan medreselere öğrenim gayesiyle guruplar halinde gelmeye başlar. Bu öğrenci gurupları medreselerde öğrendikleri bilgileri ve ilginç gördükleri eser ve aletleri Endülüs’e (İspanya’ya) intikal ettirmişlerdir (götürmüşlerdir).

Müteakip yıllarda uzman seviyesindeki kimseler ile ticaret erbabı kisvesi altındaki şahsiyetler İslâm ülkelerindeki eserleri Endülüs’e intikal ettirmek gayesiyle Bağdat, Şam, Basra, Kahire, İstanbul… gibi şehirleri adım adım dolaşarak elde ettikleri ilmî eserleri sandıklar içerisinde Endülüs’e nakletmişlerdir.

Bu tarihi gerçeklerden diğerlerini şu şekilde özetlemek mümkündür.

Afrikalı Constantine (Kartaca -Tunus- doğumlu olduğu için bu isim ile tanınır, 1016–1087) bir doğu seyahatine çıkar (11. yüzyıl ortaları). Mısır, Arabistan ve Hint bölgelerini adım adım dolaşır. Bağdat’ta uzun yıllar ikamet eder. Burada tıp öğrenimi yapar (tamamlar). Avrupa’ya döndüğünde Avrupa’nın en eski tıp okulunun bulunduğu Napoli Krallığının bir şehri olan Salemo’ya (İtalya) yerleşir. Burada yanında getirdiği Arapça yazılmış 76 elyazma (manüskri) eseri Latinceye tercüme etmiştir.

Constantine, Salerno’da bazı eserlerin yazarı olarak da karşımıza çıkar. Bunlardan birisi Liber Viatcium ismini ta­şıyan «seyahat kitabı.» diğeri ise Liber Pantegni isimli eserdir.

Tıp tarihçilerinin belirttiğine göre, bu iki kitap Cerrahi, anatomi, kırık-çıkık tedavisi, bademcik, göz tababeti, çıbanların yayılması ve tedavisi, tanapaze, kılcal damarlar, idrar, sıtma, perhiz, kimya… gibi konular da zamanı için orijinal bilgiler ihtiva eder.

Bu iki eserin yazılmasını takip eden 40 – 50 yıl sonraları ilk haçlı seferleri başladı (1095). Bu yıllarda Avrupa’da uzman seviyesinde Arapça bilenlerin sayısı da çoğalmaya başlar.

Bu dil uzmanlarından, Salerno’da üç yıl tıp öğrenimi yapmış olan Pizalı Stephan ilk haçlı seferleri sırasında Antakya’ya uğrar. Burada Ali bin Abbas’m (? —994) Kitab’ül Meliki isimli eserinin bir nüshasını ele geçirir. Neticede bu eseri Latinceye tercüme edip Batı bilim dünyası­na kazandırır.

Pizalı Stephan, konu ile ilgili araştırmaları sonucu şu gerçeği tesbit ederek tıp dünyasına açıklar: “Afrikalı Constantine’in Liber Pantegni isimli eseri. Ali bin Ab­bas’ın Kitab’ül Meliki isimli eserinin orijinalidir (kopyasıdır).”  Ali bin Abbas, Kitab’ül Melikî isimli eserini, Büveyhi

Hükümdarı (Meliki) Adud’ud Devli Fenne Hüsrev (949–983) adına telif etmiştir. Bu sebepten bu eser Doğu’da Sultan Kitap veya Kamil’üs-Sınaat-it Tıbbiye (Tıp İlim ve Sanatını İçine Alan Hazine) isimleri ile tanınır. Batı dünyasında ise Liber Reguis olarak bilinmektedir.

Burada şu gerçeği de belirtmek icap eder. Pek tabidir ki, Ali bin Abbas Grek bilginlerinden Hipokrat (M.Ö. 460 377) ve Galen (M.S. 121 -201) tarafından hazırlanan eserler ile İslâm Dünyasının ünlü bilgini Ebu Bekir el-Râzî (864 – 925) tarafından yazılan el-Hâvî ve el-Mansur isimli eserleri görmüş ve incelemiş olabilir. Ancak, Ali bin Abbas’ın Kitab’ül Meliki isimli eserindeki bilgilerin, zamanı için orijinal olduğu hakkında tıp tarihçilerinin hemfikirdir.

Kitab’ül Melikî adlı eser Latince dışında, müteakip yıl­larda Fransızca ve Almancaya da tercüme edildi. 1294 yılında da Kahire’de basıldığını görmekteyiz. Bergama Kadısı tarafından da 1453 yılında bir kısmı Türkçeye tercüme edilmiştir.

Adı geçen eser, İbn-i Sina’nın (980–1037) Tıp Kanunu adlı eserin Latince tercümeleri ortaya çıkıncaya kadar, Batı dünyasında en itibar edilir kaynak eser olarak değe­rini korumuştur.

Başka bir örnek ise: Fetih yılları sırasında hümanist Giovannî Ausria’nın (1368–1460), 238 elyazma eseri, Bizans’tan Venedik’e naklettiği de tarihi bir gerçektir. İstanbul’un özel kitaplıklarında gizli kalmış birkaç elyazma eser müstesna, İstanbul kütüphanelerinde de elyazma eserlerden fazla bir şey kalmamış gibiydi.

DÖRDÜNCÜ PENCERE: HAÇLI SEFERLERİ

 Bilim tarihi ile ilgili eserlerin bir kısmı Doğu ile Batı arasında bilim ve kültür alışverişine ilk sebep olarak haçlı seferlerini gösterir. Bir vehimden ibaret olan bu görüş gerçekleri saptırmuk için kasıtlı olarak ortaya konmuştur. Müsteşrikler tarafından ortaya konan bu yanlış görüşe açıklık getirmemiz gerekir. Şöyle ki: İlk (birinci) haçlı seferi, Selçuklu egemenliğinin giderek yayılması ve Malazgirtteki Büyük Zaferden sonra kutsal topraklardan olan Filistin ve Kudüs’ü ele geçirmek için 1095 yılında başlamıştır. (Kudüs’ün ele geçirilişi 1098). İkinci Haçlı Seferi ise İznik, Konya ve Antakya üzerinden Şam’ı kurtarmak için 1145 yılında gerçekleştirilmiştir. (1204 yılında Haçlıların İstanbul’u zaptı sırasında birkaç elyazma eserin kaybolduğu ve birçok eserin de tahrip edildiği bilinmektedir.)

Yıllara dayalı olan bu kısa tarihi bilgiden sonra, konunun gerçek yönünün şu şekilde olması gerekmektedir.

Avrupa ülkeleri İslâm Dünyasının sahip olduğu bilim ve kültürü haçlı seferlerinden çok önceki yıllarda tanımıştır, elde etmiştir. Bu tanıma 9. yüzyıl başlarından itibaren Endülüs (İspanya) yoluyla olmuştur. Yani haçlı seferlerinden iki asır önceleri. Ancak; Avrupa haçlı seferleri yıllarda, İslâm ülkelerinde ortaya konan yeni eserleri elde etti. Netice itibariyle de İslâm âleminde yeni gelişen bilim ve kültürü öğrendi. Bunların dışında, İslâm Dünyasında mevcut askerlik ve ticaretle ilgili bilgiler de, Avrupalılar tarafından Haçlı Seferleri sırasında öğrenildi.

Bu konuda Riesler şunları yazar: “Suriye, Haçlı Seferleri boyunca Doğu ve Batı’yı birleştiren bir nokta olmasına rağmen, Batı’ya tesirinin ölçüsü bakımından İspanya ve Sicilya’dan sonra gelir.”

BEŞİNCİ PENCERE: HIRİSTİYAN AİLELERİN MÜSLÜ­MAN AİLELER İLE AKRABALIK TESİSİ GAYRETLERİ

 Son derece enteresan olmasına rağmen, bilim heveslisi ve bilim erbabı bazı Hıristiyan aileler, İslâm bilim ve kültürünü elde etmek gayesiyle, Müslüman aileler ile evlenmek suretiyle akrabalık tesisi kurma yolunu tercih ettiler.

Teledo’yu istila eden ve Müslüman İşbuliye (Sevilla) Melikesinin kızı ile evlenen Alphons VI. Hıristiyanlarla Müslümanlar arasında ilmî ve kültürel yakınlığın meydana gelmesinde büyük hizmetleri (etkileri) oldu. Kaynakların bir kısmı, bu evliliği takip eden yıllarda, Bağdat’taki Beyt’ül Hikme‘nin benzeri olan medreselerin Toledo’da da tesis edildiğini belirtir.

Bu medreselerde, önce mütercimler, daha sonra da uzman seviyesindeki kimseler (bilim adamları), müslüman bilginlerin ortaya koydukları; matematik, fizik, kimya, tıp, felsefe., ile ilgili eserlerin çoğunluğunu Latinceye tercüme ettiler.

Netice olarak:

Yukarda beş ayrı pencere halinde belirttiğimiz gayret­ler sonucu, İslâm bilginleri tarafından yazılan eserlerin pek çoğu, elyazma halinde Avrupalı bilginlerin eline geçmiş oldu. Bu tarihi gerçekleri bilimin terakkisi ne gölgelendirebilir ve ne de unutturabilir.

Bugün; Vatikan Oxford, Paris (Bibloteque Nationelle), Londra (Brisch Museum), Berlin, Moskova ve Leyden Kütüphaneleri, Doğu yazma eserlerinin zenginliği ile ün yapmış kütüphanelerdir.

Burada okuyucunun aklına şöyle bir soru gelmektedir. Bu eser intikâlleri hangi sonuçları ortaya koydu?

Avrupa’ya intikal eden eserlerin bir kısmı Abbasî Halifesi el-Me’mun zamanında Bağdat’ta 815 yılında kurulan Beyt’üi Hikme ve Halife el-Hakem tarafından Kahire’de 1005 yılında kurulan Dar’ül Hikme benzeri; Kurtuba, Toledo, Sevilla, Ferrara, Salerno, Venedik… gibi şehirlerde kurulan medreselerde, bir kısmı da şahsi gayretler sonucu Avrupa’nın ünlü mütercimleri tarafından önce Latlnceye. müteakip yıllarda da günümüz Batı dillerine tercüme edilmiştir.

Burada belirttiğimiz şehirlerde görülen tercüme faaliyeti kesintisiz olarak 250 yıl kadar, başka bir ifade ile 5–6 nesil (kuşak) devam etmiştir.

Önceleri, 10. yüzyılın ilk yıllarında başlayan ve 12. yüzyıl sonlarına kadar kesintisiz devam eden bu tercüme faaliyeti için geçen zamana, bazı kaynaklarda “Avrupa’nın aydınlanma Çağı (dönemi)”, bazı kaynaklarda da tercüme faaliyetinin yoğun olduğu yılları dikkate alarak 12. yüzyıl için “Tercüme Yüzyılı” ifadesini kullanır.

İspanya ve İtalya’da tercüme faaliyetleri ile ilgili yapılan çalışmaları şu şekilde özetlemek mümkündür.

1.    Buralarda toplanan zamanın ünlü mütercimleri, İslâm bilginleri tarafından Arapça ve Farsça yazılan, matematik, astronomi, fizik, kimya, tıp …konuları ile ilgili eserleri önce Latinceye tercüme etmişlerdir.

2.    Antik dönem Grek bilginlerinden; Euclides, Archimides, Aristo, Fisagor, Apolonyos, Batlamyos ve çağdaşları tarafından yazılan eserlerin, Arapça şerh ve tahlilleri de, Latinceye tercüme edildi. Böylece, antik Yunan’da yazılan eserler, Batı üniversite ve benzeri bilim çevrelerinde tanıma ve okunma imkânı buldu.

İtalya’da Roma İmparatoru Frederik II ( 1194–1250), 1224 yılında Napoli ve Padua’da birer üniversite yaptırır (kurar). Bu üniversiteleri, İslâm bilim ve kültürünü Batı’ya tanıtmak için tercüme akademisi hüviyeti haline getirtmiştir. Frederik II, bu kuruluşlara Avrupalı ünlü mütercimler yanında, zamanın yahudi asıllı mütercimleri de toplamıştır.

3. Bu tercüme akademilerinde, Fransız, İngiliz, Alman, İtalyan bilim ve din adamları, muhtelif tarihlerde, İslâm bilginlerinden ders gördükleri de tarihi bir gerçektir.

Bu tür çalışmalar sonucu; 9. yüzyılın ilk yıllarında, İs­lâm idaresi altında bulunan İspanya, Sicilya ve Güney Fransa’da İslâm bilim ve kültürü her tarafı kapladı. İspanyollar, kendi dilleri olan Romen dilini bir kenara bırakarak, bilim ve kültürdeki üstünlüğü dolayısıyla Arapçayı kendi dillerine tercih ettiler.

Buraya kadar olan kısımda belirtmeye çalıştığımız ter­cüme gayretleri sonucu, Harezrhî, Beyrûnî, İbn-i Sina, Ali bin Abbas, Câbir bin Hayyân, İbn-i Heysem ve diğer İslâm bilginleri tarafından hazırlanan eserler, önceleri İspanya’da yayılır. Bilahare de İspanya’nın yakınlığı dolayısıyla Fransa*da yaygınlaşır. Fransa’nın da Avrupa ülkelerinin merkezi durumda olması sonucu Avrupa’nın bütün ül­kelerine 10. yüzyıl başlarından itibaren hızla yayılmıştır.

Bu yayılma faaliyeti (gayreti), hangi merkezlerde (şe­hirlerde) olmuştur?

Bu merkezlerin önde gelenleri olarak; Kurtuba, Toledo, Segavio, Venedik, Ferrare, Salerno, Padua, Numberg, Basel, Paris, Londra… gibi şehirleri belirtebiliriz.

İslâm bilginlerine ait eserlerin önce Latinceye, müteakip, yıllarda da günümüz Batı dillerine tercümeleri deyince, aklımıza Avrupa’nın ünlü mütercimleri gelir. Bu mütercimlerin önde gelenlerinden bazılarını şu şekilde gruplandırarak zikretmek uygun olacaktır

İspanyollardan; Sevilleli John (1),Dalmaçyalı Herman (2), Santallalı Hung (3),    Abraham  Bar Hiyve (4)…     İtalyanlardan; Cremonalı   Gerherd (5),   Tvolili   Palato (6),   Pizalı   “Antakyalı” Stephan (7),  Venedikli   James (8),   Palermolu   Eugene (9),   Katanyalı Aristippus(10), Romalı Pascal(11), Willîam le Mire(12), Sarazin (13), Pizalı Burgundie (14) Padovalı Salioı (15) Leo Tuscus(16)… İngilizlerden; Bathlı Adhelard (17), Chesterli Robert(18), Yaşlı Peter(19),  Roger  Bacon (20),  Alfred   Sareshel (21),   Pizalı   Leonardo (22), Arnaldus Villanovanos (23), İskoçyalı Scot… gibi isim­leri belirtebiliriz.

Tercüme konusunda yeterli bilgi verebilmek için, tercümesi yapılan eserleri her yüzyıl için ayrı ayrı belirtmek gerekir. Hatta bu iş yapılırken, tercümesi yapılan eser isimlerinin yanında, kimler tarafından tercüme edildiği, tercüme ve yayın tarihleri ile konularını da kısaca açıklamak icap eder.

Ancak, burada konu hakkında toplu (özet) bilgi vere­bilmek için, zamanın bilim dili olan Arapça ile edebiyat ve sanat dili olan Farsçadan Batı dillerine yapılan tercümeleri:

Arapça ve Farsçadan Latinceye

Arapça ve Farsçadan İbranlceye

Arapça ve Farsçadan Yunancaya

Arapça ve Farsçadan İspanyolcaya Arapça ve Farsçadan Portekizceye şeklinde gruplandırarak açıklamak uygun olacaktır. Bu açıklama gurubu içerisinde, ölü dillerden olan Sankstritce ve Pevleviceden yapılan tercümeleri de katmak icap eder. Daha sonraki yıllarda, günümüz Batı dillerine yapılan tercümeleri de zikretmek gerekir.

Meseleyi bu haliyle mütalaa ettiğimizde, sahifelerini sınırlı tuttuğumuz bu çalışma içerisine sığmaz. Bilim dal­larının çeşitliliğini de dikkate alırsak bu çalışma birkaç cilt olur…

Burada okuyucuya toplu bilgi vermiş olmak için, ko­nunun akışı içerisinde, bu merkezlerde tercümesi yapılan ve yayınlanan eser isimlerinin sınırlı bir sergilemesini yaptık. Gerekli durumlarda değişik bilim dalları ile ilgili örnekler belirttik.

İSLÂM BİLİM VE KÜLTÜRÜNÜN BATI’YA NE GİBİ ETKİLERİ OLMUŞTUR?

Batılı bilim adamları, 8. ile 16. yüzyıl İslâm bilginlerinin hazırlamış oldukları eserlerden büyük istifadeler sağlayarak, bilimi bugünkü ileri seviyeye çıkarabilmişlerdir. Öyle ki; İslâm bilginlerinin kesintisiz 800 yıllık çalışmaları sonucu, ortaya koydukları eserleriyle, Eski medeniyetlerin bilimsel ürünleri de kaybolmaktan kurtulmuştur. Aynı zamanda Grek ilmî düşüncesiyle Batı düşüncesi arasında süreklilik sağladılar.

—-—————————————————————————————————

DİPNOTLAR:

(*) 9. yüzyılda; Müslümanlar, Fransa’nın güneyindeki Ceneves Dağları silsilesi, Preneler ve Rohn Havzasının çevirdiği Septomonya mın­tıkasına kadar hâkimiyet kurmuşlardır. Bu durum dolayısıyla, İslâm medeniyeti Fransa’nın merkezi mıntıkalarına kadar yayılma imkânı buldu.

1  — Sevilleli John   (Ölümü 1130) :   İspanyol Yahudisidir. Arapçadan Kastil  diline  yaptığı  tercümelerle  üne  kavuşmuştur.  Bu tercü­meler de Domingo tarafından Latinceye tercüme ediliyordu.

2  — Dalmaçyalı Herman: Bir süre İspanya’da ikamet etmiştir.  Paris’te öğrenim görmüştür. Harezmî, Bacritî ve İbn-i Beşir’in eserlerini Latinceye ilk tercüme edenlerin başında gelir.

3  — Santallalı Hung: İspanyoldur. Beyrûnî, el-Fergânî ve İbn-Maşallah’ın eserlerini Latinceye tercüme etmekle üne kavuşmuştur.

4  — Abraham bar Hive: İspanyol Yahudisidir.   Barselona’da uzun yıllar ikamet etmiştir. İbrani dilinde eserler yazmış olup, İslâm bilim ve kültürünün Avrupa’ya intikalinde etkin rolü olanların başında gelir.

5  — Cremonalı Gerard (1114–1187) :  Bilim tarihinde adı en çok geçen italyan mütercimdir. Gençliğinde Toledo’ya gitmiş, burada zamanın bilim dili olan Arapçayı öğrenmiştir. 73 yıl süren öm­rünü Arapçadan Latinceye eser tercüme etmekle geçirmiştir. Harezmî, Cabir bin Eflah, Sabit bin Kurra, İbn-i Sina ve Ebu-bekir er-Razi’ye ait eserleri tercüme edenlerin başında gelir. Kaynaklar bu bilginlere ait Latinceye tercüme edilmiş 92 eserin isimlerini tek tek belirtir.

6  — Tivolili Plato (12.  yüzyılda hayatta) :     İtalyan matematikçidir. Arapçadan İbrani diline yaptığı tercümelerle üne kavuşmuştur.

7  — Pizalı  “Antakyalı” Stephan : Piza’da ikamet etmiştir. Salerno’da öğrenim görmüştür. Bir süre Antakya’da yaşamıştır. İslâm tıp bilginlerine ait eserleri Latinceye tercüme edenlerin başında gelir.

8  — Venedikli James: 1128–1136 yıllarında İstanbul’da ikamet ettiği bilinmektedir. Aristo’ya ait eserlerin Arapça şerh ve tah­lillerini Latinceye tercüme etmiştir.

9  — Palermolu Eugene: Yunanca eserler ortaya koyan bir Sicilyalıdır. Batlamyos’a ait eserlerin Arapça şerh ve tahlillerini Latin­ceye tercüme etmiştir.

10  — Kataryalı Aristipus: Sicilya Sarayında yaşamış bir İtalyan’dır. Ömrünü Arapçadan Latinceye tercüme yapmakla geçirmiştir.

11  — Romalı Pascal: Bir süre İstanbul’da ikamet etmiştir.  Arapçadan Latinceye yaptığı tercümelere üne kavuşmuştur.

12  — VVilliam le Mire: Saint Deniz Papazı tarafından elyazma eserlerin toplanması için, uzun yıllar İstanbul’da ikamet etmekle görevlendirmiştir. Elde ettiği eserleri Latinceye tercüme etmiştir.

13  — Sarazin: Yakın Doğu’da elyazma eserleri temin için uzun yıllar seyahat etmiştir. Latinceye yaptığı tercümelerle üne kavuşmuş­tur.

14  — Pizalı Burgundio: Muhtelif tarihlerde üç defa İstanbul’a gelmiştir. Bu seyahatlerinde elde ettiği eserleri Latinceye tercüme etmiştir.

15  — Padevalı Salio: İtalyan’dır.  Arapça eserleri Latinceye tercüme etmekle üne kavuşmuştur.

16  — Leo Tuscus: Arapçadan Yunancaya tercâme edilmiş olan eserleri Latinceye tercüme etmiştir.

17  — Bathlı Adelard   (1090–1150) :   İngiltere’nin Bath şehrinde doğmuştur. Fransa, İtalya, Sicilya ve yakın Doğu’da uzun yıllar se­yahat etmiştir. Filozof ve matematikçi olup, Arapçadan Latince­ye tercüme yapan İngilizlerin öncüsüdür. Ayrıca değişik konu­lara ait bazı eserler ortaya koymuş olup, bu eserler muhteva olarak İslam kaynaklarına dayanmaktadır.

18  — Chesterli Robert    (12. yüzyıl hayatta) :   İngiltere’nin Chester şehrinde doğmuştur. 1114–1147 yılları arasında İspanya’da, 1147–1150 yılları arasında da Londra’da yaşamıştır. Arapçadan yaptığı tercümelerde, “ceyp” kelimesinin karşılığını “sinüs” olarak ilk kullanandır.

19  — Yaşlı Peter (1094–156) :  İngiliz mütercimdir. İspanya’ya yaptığı seyahatlerde, Müslümanların bilim ve sanata üstünlüğü görüp, İs­lâm bilginlerine ait eserleri Latinceye yaptığı tercümelerle üne kavuşmuştur.

20  — Roger Bacon (1214–1294) : Hocası Robert Grosseteste ile İbn-i Heysem’in Kitab’ül Menâzır adlı eserin ilk Latince tercümele­rinde faydalanarak Oxfort ve Paris üniversitelerinde ders kitabı olarak okutmuştur.

21  — Alfred Sereshel: İngiliz filozof ve mütercimdir. Bir süre İspanya’da ikamet etmiştir. Arapçadan Latinceye yaptığı tercümelerle üne kavuşmuştur.

22  — Pizalı Leonardo (Diğer adıyla Fibonacci)   (1170–1240) :   Harezmî’nin eserlerini Latinceye tercüme etmiştir.

23  — Amoldus Vilanovanos  (1234–1311) :   El-Kindî ve İbn-i Sina’dan yaptığı tercümelerle üne kavuşmuştur. Arapça yazılmış eserlerin en hareketli tanıtıcılarındadır. Ayrıca, tıp, kimya ve astronomi konularında önemli eserler bırakmıştır. Ancak bu eserlerdeki bilginlerin İslâm kaynaklı olduğunda bilim tarihçileri müşterek görüşe sahiptirler.

Eylül 28, 2006. Araştırma. 6 yorum.

EMPERYALİZM’İN KEŞİF KOLU: ORYANTALİZM

EMPERYALİZM’İN KEŞİF KOLU: ORYANTALİZM

Ubeydullah Toprak

“Müslümanları vaftiz etmek için boş yere çabalayıp durmayalım. Başka yollar, başka çareler deneyelim. İslam memleketlerinde girişeceğimiz faaliyetlerde onlara, hristiyan adetlerini, hristiyan bayramlarını, hristiyan kültürünü, hristiyan ahlakını aşılayalım…”(1)

“Müslümanların her şeyini tahrif ve mahvettik. Dinleri, inançları, ahlakları, dine bakışları ve insani duyguları mahvoldu. Onların manevi değerlerini, batı medeniyeti potasında eriterek kendimize benzettik. İslamiyet’ten uzaklaştırdık. İslamiyet’i öğrenmeyi, yaşamayı, namaz kılmayı ve Kur’an-ı Kerim öğrenmeyi, suç ve gericilik olarak göstermeyi başardık. Artık çoğu, tam olarak, hiçbir şeye inanmıyorlar…”(2)

Yukarıdaki cümleler “Oryantalist” diye adlandırılan iki hristiyan ilim adamına ait. Günümüzdeki Müslümanların içine düştüğü durumu ne güzel özetlemekte… Bu cüretkâr ve iddialı cümleler oryantalistlerin düşünce yapıları ve hedefleri noktasında ipuçları içermekte. Günümüz Müslümanlarının, oldukça eski bir maziye sahip olan oryantalizm kavramını ve işlevini bilmemeleri ne acı bir gerçektir. Günümüz Batı ülkelerinde hâkim olan ve Batılı medya kuruluşları aracılığıyla bütün dünyaya ihraç edilen İslam ve Müslüman imajını, Oryantalizm’den bağımsız anlamak imkânsız derecesinde zor. İslam toplumlarını geri, ataerkil, irrasyonel, şehvet düşkünü, atıl, şiddet yanlısı, bedevi ve kaba kalabalıklar olarak sunan tasvir, roman, hikâye, şiir ve tarihi eserlerin çok büyük bir bölümü, Oryantalizm adı altında özetlediğimiz Batılı çalışmalara geri gider. Oryantalist yazarların yaklaşık bir buçuk asır önce ürettiği bu imajlar, bugün de canlılığını muhafaza ediyor. Üstelik bu tiplemeler sadece Batı toplumlarında değil, İslam ülkelerinde yerel kimliğini yitirmiş Avrupai aydınlar ve burjuva arasında da kayda değer bir etkiye sahip.

“Emperyalizm’in Keşif Kolu: Oryantalizm” adlı bu yazı dizisinde oryantalizmin ne olduğunu, doğuş sebeplerini, meşhur simalarını ve oryantalistlerin İslam dünyasındaki etkilerini sizlere aktarmaya çalışacağız.(Çaba bizden, tevfik yüce Allah’tandır.)

 ORYANTALİZM NEDİR? DOĞUŞ SEBEPLERİ

Oryantalizm; Müslüman doğu medeniyetinin (din, edebiyat, dil ve kültürü içine alacak şekilde) bütün unsurlarını inceleyerek İslam dünyası hakkında batılıların sistematik bir bilgiye sahip olmalarını sağlayan, İslam ve Batı medeniyeti arasındaki mücadelede Batı uygarlığı lehine veriler elde etmeye çalışan bir akımdır. Oryantalizmin Arapça karşılığı “İstişrak”tır. İstişrak ile ilgilenen kişilere de Müsteşrik denilir.(3)

Oldukça eski bir maziye sahip olan oryantalizm kavramını bir bütünlük içinde dünya kamuoyuna sunan Edward Said bu sistematiği tek bir cümle ile özetler; “Oryantalizm gerçek Doğuyu değil Şarkiyatçıların görmek istedikleri bir “Şark”ı aksettirir.” Oryantalizmin basit tanımı, Doğuyu anlama, Doğuya olan tecessüsü giderme çabasıdır. Said’e göre oryantalizm, Şark ile uğraşan toplu müessesedir; yani Şark hakkında hükümlerde bulunur, Şark hakkındaki kanaatleri onayından geçirir, Şark’ı tasvir eder, tedris eder, iskân eder, yönetir; kısacası ‘Doğu’ya hâkim olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri olmak için’ Batı’nın bulduğu bir yoldur.(4) Yani oryantalizm bir sömürge doktrinidir. Aynı zamanda Batı, Doğu’dan güçlüdür ve ona tahakkümü öngören bir siyasi doktrin geliştirmek zorundadır. Batı güçlüdür ve Doğu’ya hükmetmek zorundadır. Bu hegemonik güç, sayesinde Batılılar Doğu’yu değiştirip dönüştürmekte. Yani Doğu’nun bütün modernleşme argümanları Batı’nın birer ürünüdür. Eğer Batı ile ittifak edecekseniz onların argümanları doğrultusunda hareket edeceksinizdir.

Oryantalizmi bir tür “Doğu kültür ve medeniyetlerinin mühendisliği” olarak tanımlamak mümkündür. Başka deyişle oryantalizm, Batı’nın Doğu üzerinde tahakküm kurmak, kendi çıkarlarına göre yeniden yapılandırmak amacıyla geliştirdiği bir yoldur. Bir oryantalist bu durumu şöyle ifade eder: “Oryantalistlere güven duyulmamasının sebeplerinden biri ‘ne yaptıkları’dır. Milletleri araştırır, ne olduğunu, nasıl konuştuğunu, tarihini, dilini ve dinini, her şeyini öğrenir ve size anlatırlar. İnsanlara bu milletlerle ilgili konularda nasıl düşünmeleri gerektiğini salık verirler. O zaman bu, bir çeşit siyasî kontrol aracı olabilmektedir. Çünkü eğer siz bir toplumu bu kadar tanıyorsanız, bu bilginizi onları kontrol etmek ve onlardan bir şeyler kazanmak için kullanabilirsiniz. Bu tür şeyler oldu. Bu bir gerçektir.”

Oryantalizmin gözlüğü modernizm olduğu ve modernizmin de hakim karakteri sekülarizm (bu-dünyacılık) olduğu için, İslâm’ı “Vahy’e dayalı din” olarak değil de, “tarihsel ve toplumsal bir fenomen” olarak görür. Gerçi pek çok oryantalist İslâm’ın olağanüstülüğünü vurgularsa da yine de salt beşeri bir fenomen olarak tanımlamaktan vazgeçmez.

Batı’nın İslâm dünyası imajı ve İslâm alanındaki çalışmalarının tarihi bir geçmişi ve arka planı söz konusudur. Özellikle iki dünya, yani Batı ile Doğu arasında Orta Çağ’daki mücadelenin arkasından bir arada olma ve yeni bir yaklaşımın neticesinde düşman olarak görülen İslâm ve İslâm dünyası artık bir ortak, partner olarak görülmeye başlamıştır. Bu bağlamda zamanla objektiflik de gündeme gelmiştir. Bu süreçte oryantalizm karşımıza çıkmaktadır.

İnsanlar başlangıçta sadece ideolojik amaçlarla dilleri araştırmaya ve materyal toplamaya başladılar. Orta Çağ İspanyası’nda Arapça araştırmalar, misyonerlik faaliyetinin ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla başlamıştı. Bu araştırmalar 1492’de Gırnata (Granada)’nın düşüşü ve sadece İspanyolca konuşan Morisko (Morisco) azınlığının hayatta kalmasıyla birlikte ilgi ve önemini kaybetti. Bunlar, senatonun Doğu kiliselerinin birleştirilmesi ile ilgilendiği Roma’da, genel olarak Sâmî araştırmaların bir parçası olarak sürdürüldü. Hümanizm, evrensel bir kültür ile birlikte aynı zamanda siyasî ve ekonomik çıkarlarını araştırırken, bu araştırmaları İslâmi çalışmalar şeklinde genişletti. Gerçekten özverili bir âlim olan Guillaume mistisizmine rağmen, inanca hizmet etme konusundaki gayreti ile, dillerin ve ayrıca insanların araştırılması sürecine ve aynı zamanda Doğu’da önemli bir yazmalar koleksiyonunun toplanmasına oldukça katkıda bulundu. Ansiklopedik bir şahsiyet olan öğrencisi Joseph Scaliger (1540–1609), oryantalizm alanında çalıştı ve misyonerlik çabasından vazgeçti. 1586’da Avrupa’da Arapça kitap basımı Toscana Kardinalı Grand Duke ve Ferdinand de’ Medici’nin tesis edip belirlediği matbaa çalışmalarını kullanmak zorundaydı. Şüphesiz açıkça ifade edilen amaç misyonerlik çabasına yardım etmekti. Ancak ta başından itibaren burası İbn-i Sina tıp ve felsefe kitapları ile dil bilgisi, coğrafya ve matematik kitaplarını bastı. 16. y.y.ın sonunda ve 17. y.y.ın başında Paris, Hollanda ve Almanya’da özellikle İbn-i Sina tıbbı hakkında daha iyi bilgi sahibi olma düşüncesiyle Arapça kitap basımına yeniden teşebbüs edilmek zorunda kalındı.

Papalık ve pek çok Hıristiyan, kiliselerin birleştirilmesine önem verdiler ve Doğu Hıristiyanları ile bir ittifaka çabaladılar. Bu, onların dil ve (dinî) metinlerini araştırıp incelemek anlamına gelmekteydi. İngiltere, Fransa ve Birleşik Eyaletler daha çok Doğu ile ticaretleri ve siyasî projeleri ile ilgilendi. Artan seyahat kolaylığı ilim sahibi Marunileri Avrupa’ya ulaştırdı ve hatta Erpenius 1611’de Conflans’da bir Faslı tacir ile karşılaşmıştır. Protestanlar ile Katolikler arasındaki tartışmanın başlıca konularından birisi olan İncil tefsirleri de Doğu dilleri filoloji çalışmasına sevk etti. Osmanlı tehdidi, Osmanlı İmparatorluğu’nun ve İslâm’ın daha yakından araştırılmasına yol açtı. Osmanlı İmparatorluğu güç ve kudretini kaybettiğinden, araştırma daha ılımlı olarak sürdürülebildi. Avrupa’nın güç ve kültürünün inkişafı, Doğu idari çevrelerinin her zamankinden daha çok sayıda Avrupalı seyyah ile ilgilenmelerine sebep oldu. Bu seyyahlar, hâlihazırda sınırlı olan ve özellikle askerî ilimleri içeren pek çok faaliyet ile ilgili yararlı pratik bilgi ve usulleri getirmişlerdi.

O dönemdeki bu tür daha yakın bağlar ve ilgiler ile bilimsel araştırma organizasyonuna yönelik genel eğilim, güzel bir şekilde örülmüş oryantalist ağının ortaya çıkışının sebebini açıklamaktadır. İlk Arapça kürsüsü 1539’da, bir aydın ve Rönesans ekolünün hayli tipik bir âlimi olan Guillaume Postel adına yeni tesis edilen College de France’da kuruldu. Gulliame Postel, yukarıda gördüğümüz gibi, ilk öncü yazmaları yayımlayan ve bunun ötesinde oryantalizm bilimindeki konumu zaten çok iyi olan Scalier gibi öğrencileri yetiştiren şahsiyettir. Kütüphanelerdeki el yazmaları koleksiyonları ilim adamlarına ciddî araştırmalar için gerekli olan materyali sağlamıştır. Kitap basımı ve özellikle başlangıcına işaret ettiğimiz Arapça basım, her bir ilim adamının çalışmasını diğerlerine ulaşılabilir hale getirmiştir. Mütehassıslar arka arkaya dil bilgileri, sözlükler ve metinlerin edisyonu gibi zorunlu araçları sağlamayı iş edinmiştir. Bu noktada iki Hollandalı hemen ilk sırada durmaktadır. Bunlar, ilk Arapça dil bilgisi kitabını ve doğru filolojik kurallara dayalı bir metnin ilk edisyonunu yayımlayan Thomas van Erpe (1584–1624) ve öğrencisi Jacob Golius (1596–1667)’dur. Diğer taraftan 1680’de Avusturya’da Fransız ressam Claude Lorrain’in yolunu izleyen bir şahsiyet olan Franz Meninski, muazzam Türkçe sözlüğünü neşretti. Oryantalizm çalışmaları kürsüleri oldukça çoğaldı. Paris artık tek başına değildi. Francis van Ravelingen veya Raphelengious (1539–1597), 1593 gibi erken bir dönemde Leiden’de Arapça öğretiyordu. VIII. Urban 1627’de Roma’da, aktif bir araştırma merkezi olan Propaganda Koleji’ni kurdu. Edward Pocock, 1638’de Oxford’da ilk Arapça kürsüsü başkanı idi.

Rölativizm inancı, entelektüelleri ve bu inanca bağlı olanları âlimlerden önce etkiledi; fakat oluşturduğu ortam âlimlere yol açtı. Müslüman Doğu’ya karşı çok özel şahsî eğilimi olan kimseler, hiçbir engel olmadan çalışmalar yapabiliyorlardı. B. d’Herbelot (1625–1695), elde bulunan oldukça zengin materyal birikimini kullanarak İslâm Ansiklopedisi’nin ilk teşebbüsü olan (ve ölümünden sonra 1697’de Galland tarafından yayımlanan) Bibliotheque Orientale’i kaleme aldı.

Galland, oldukça büyük tesiri olan Arabian Nights (1704–1717) kitabının çevirisini 18. y.y.ın başında yayımladığında, Doğu dünyası ile ilgili şeylerin tadılmasına kesinlikle yardımcı oldu. Bu çalışmalar bilimsel oryantalizmi ortaya çıkardı.5

Bilimsel oryantalizm denen dönemin, Sylvestre de Sacy’nin 1795’te Paris’te “Ezoles Bes Languages Oriantales”i kurması ile başladığı kabul edilir. Bu ilgi özellikle 19. yy’ın ilk yarısıyla 20. yy’ın ilk yıllarında zirvesine ulaştı. Bu dönemlerde, Belçikalı, Hollandalı, İspanyalı, Fransız, İngiliz ve Amerikalı misyonerlerin hepsi çalışmalar yaptı. S. Zvemer, H. Lamnens, D. B. Mac Donald, M. A. Palacious, C. De Faucault, M. Watt, Ignaz Goldziher, K. Cragg, Louis Massignon gibi isimler çalışmalarını yayınladı. İslam konusundaki şüpheler ortaya atıp, onu ikincil bir konuma düşürmeye çalıştılar.

Oryantalistlerin milletlerarası ilk konferansı 1873 yılında Paris’te yapıldı. Bu tarihten sonra bu tür konferanslar birbirini takip etti ve kısa zamanda sayıları otuzu geçti. Buna ilaveten her devlete bölgesel seminer ve paneller düzenlendi. Mesela Almanya’nın Dresden şehrinde ilk defa 1849 yılında toplanan ve bu tarihten sonra periyodik şekilde devam eden Alman Oryantalistler(Müsteşrikler) Konferansı bunlardan biridir. Bu gibi konferanslarda yüzlerce oryantalist ilim adamı hazır bulunmuştur. Mesela ,Oxford konferansında 25 ülkedeki 80 üniversiteden  ve 69 ilim cemiyetinden dokuz yüz ilim adamı hazır bulunmuştur.6

Oryantalist çıkarlarla ticari çıkarlar 17. yy. sırasında çakışmaya başladı. İngiltere, Fransa, Almanya, Portekiz, Hollanda ve İspanyalı kişiler Müslüman ve gayrimüslim topraklarda ticarî şirketler kurmaya başladılar. Müslüman ülkeler ana ilgi odağını oluşturuyordu. Çünkü Hindistan’ın büyük bölümü Moğol, Ortadoğu ise Osmanlı yönetimi altındaydı. Avrupalı ticaret şirketlerinin siyasî boyutlar kazanması için uzun zaman geçmesi gerekmedi. Bu bölgelerdeki kullanılmamış hammaddelerin talan edilmesi işi, tekelleştirme ve kârın devamlılığı için siyasî kontrolü gerekli kılıyordu. Özellikle 19. asrın ortasından itibaren İslam dünyasının maruz kaldığı işgallerin Avrupa’nın Şarka olan bakış açısını belirlemede büyük rolü oldu. Sömürgecilik, müsteşriklik kültüründen istifade etti. Diğer taraftan Garbın Şark üzerindeki hakimiyeti, müsteşrikliğin durumunu güçlendirmiş, böylece oryantalizm (müsteşriklik), Avrupa’nın Şark yayılmacılığı ile doğru orantılı olarak müessese ve muhteva bakımından büyük ilerlemeler kaydetmiştir. 19. asır, Batılı sömürgecilerin, İslam dünyasının geniş bir bölümünü istila etmesine şahit oldu. 1857’de İngilizler, siyasî olarak Hindistan’ı istila ettiler. Böylece Hindistan, resmen İngiliz Kraliyeti’nin tebaiyetine girdi. Aslında 1857 yılından itibaren zaten Hindistan Şark şirketinin nüfuzu altına girmişti. 1857 yılında Fransızlar, 1830’dan beri istila etmeye başladıkları Cezayir’i bütünüyle ele geçirdiler. Hollanda bundan önce yani 17. asrın başlarında Hollanda–Hind şirketi yoluyla Doğu Hind adalarını (Endonezya) istila etmişti. 1881 yılından sonra, Mısır ve Tunus istila edildi. Sömürgeciler, İslam dünyasını parça parça koparıp kendi hâkimiyetleri altına almaya başladılar. Nihayet İslam dünyasını, doğudan batıya çember altına almaya muvaffak oldular. Birinci Dünya Harbi’nden sonra, hemen hemen İslam dünyasının tamamı, Garb sömürgesinin nüfuzuna boyun eğmiş oldu. Sömürgecilik, kendi maksadına hizmet ettirmek, hedeflerini gerçekleştirip, Müslüman ülkelerde hâkimiyetini sağlamlaştırmak için bir grup müsteşriki kullanmayı başardı. Böylece müsteşriklikle sömürgecilik arasında resmî ve sağlam bir bağ oluştu. İlimlerini, Müslümanların zelil kılınmasına adayan birçok müsteşrik, bu cereyana kendisini kaptırdı. Bu durum, insaflı müsteşriklerin karşısında utanç duydukları bir husus oldu. Bu konuda çağdaş Alman müsteşrik Stephan Wild, şunları söylüyor:

“Bundan daha çirkini kendilerine müsteşrik adını veren bir grup, İslamiyet ve İslam tarihi hakkındaki bilgilerini, İslam’ın ve Müslümanların zayıflatılması yolunda kullandılar. Bu, misyonlarına samimiyetle bağlı müsteşriklerin bütün açıklığıyla itiraf etmeleri gereken acı bir gerçektir”.

Müsteşriklikle sömürgecilik arasındaki irtibatın çok sayıda misalleri vardır. Biz sadece Almanca İslam Dergisi’nin kurucusu ve Afrika’da Almanya’nın sömürgeci emellerine hizmet eden, araştırmalar yapan Karl Heinrich Becker’i örnek veriyoruz. (Ö. 1933).

Almanya 1885–1886 yıllarında sâkinleri kısmen Müslüman olan bazı Afrika ülkelerini sömürgeleştirdiler. Bu ülkeler 1918 yılına kadar Almanya’nın hâkimiyeti altında kaldı. Bu gaye ile 1887 yılında, bir Şark Dilleri Enstitüsü kuruldu. Bu enstitünün görevi, o zamanki Şark ve Uzakdoğu ülkeleri ve bu ülkelerin millet ve kültürleri hakkında bilgi elde etmek şeklinde özetlenebilir.

Alman müsteşrik Ulrich Harmann, bu konuda şöyle der: “1919’dan önce âlem–i İslam hakkındaki Alman araştırmaları daha az masum ve iyi niyetliydi. Bizim büyük müsteşriklerimizden birisi olan Karl Heinrich Becker, siyasî faaliyetlere dalmış bulunmaktaydı. Öyle ki, 1914 yılında Afrika’da İslamiyet’in İngilizlere karşı bir siyasî zırh olarak kullanılma planlarının ateşli bir taraftarı olmuştu.” Rusça olarak yayınlanan Âlem–i İslam (Mir İslama) dergisinin kurucusu Barthold’a (Ö. 1930) gelince, bu zâtın da Rus hükümetine yaptığı ve Orta Asya’da Rusya’nın çıkarlarına hizmet eden teklifleri gerçekleştirildi.

İslamiyat sahasında Hollandalı meşhur Snouck Hurgronje (Ö. 1936) sömürgecilik hizmetinde çalışmak için hazırlanmak uğrunda 1885 yılında Mekke’ye bir Müslüman ismi olan Abdulgaffar adını takınarak gitmiş ve burada bir buçuk sene kalmıştır. Arapça’yı bir Arap gibi konuşabilmesi de bu faaliyetlerinde kendisine yardımcı olmuştur. Bu müsteşrik, Doğu Hindistan’ın Hollanda hâkimiyetinde bulunan bölgelerinde kültürel ve sömürgeci siyasetlerin oluşmasında mühim roller oynamıştır.

Fransa’da Kuzey Afrika işlerinden sorumlu Sömürgeler Bakanlığı’na bağlı müsteşar olarak çalışan bir çok müsteşrik vardır. Misal olarak Sacy’yi verebiliriz. Bu zat 1805 tarihinden itibaren Fransa Dışişleri Bakanlığı’ndaki “müsteşrik” makamını işgal etmiştir. 1830’da Fransızlar Cezayir’i işgal edince Cezayirlilere hitaben yayınlanan bildirileri tercüme eden zâttır. Şark ile ilgili meselelerde, dışişleri bakanlığı tarafından düzenli olarak savunma bakanlığı tarafından da özel durumlarda kendisine danışılıyordu. Yakın bir zamana kadar Massignon, Fransız Sömürgeler Dairesi’nde İslamî konular müsteşarı olarak bulunuyordu.

Fransız müsteşrik Hanotaux (Ö. 1944) da, “Şüphesiz bugün İslam ve Müslümanlık problemi ile karşı karşıya kaldık” isimli makalesinde Müslüman Afrika sömürgelerindeki Fransız siyasetini yönlendirmeye dair tekliflerini ve kolay idare edilmeleri için Müslümanların inançlarını zayıflatma konusunda bu tekliflerin güttüğü hedefleri açıklıyor.

Oryantalizmin disiplin olarak belirdiği zamanlarda emperyalizmin de boy göstermiş olması dikkat çekicidir. Bu da oryantalizmin, emperyalizmin ihtiyacı olan bilgi desteğini sağladığını gösterir. Bunun çarpıcı örneklerinden birisi de, Napolyon’un Mısır’ı işgali sırasında pek çok bilim adamını da yanında götürüp, Mısır hakkında 23 ciltlik kitap yazdırmasıdır.(7)

Bu bağlamda oryantalizmin bir toplum ve kültür mühendisliği olduğu söylenebilir. Başka deyişle oryantalistler, Müslüman halkları Batı uygarlığının çıkarlarına göre yeniden yapılandırmayı amaçlıyordu.

Burada şunu da belirtelim: Bazı oryantalistler iyi niyetli olsa bile, onların emperyalizmin keşif kolu olarak kullanılmasına engel ol(a)maz. Örneğin ünlü oryantalist Louis Massignon, Fransız Dışişleri Bakanlığı’nda çalışmış, sonra da Fas’taki Fransız sömürge yönetiminde görev almıştır.

      Oryantalizm(istişrak) , yaptığı çalışmalarla misyonerlere malzeme hazırlamış, onların İslam ülkelerinde girişecekleri faaliyetlerde yardımcı olmuştur.Batılıları şarkiyatçılığa teşvik eden bazı önemli faktörler vardır:

     1-Dinî Sebepler: Oryantalizmin kuruluşunun arkasında duran ve uzun zaman boyunca hiç ayrılmadığı dinî hedefleri şu şekilde sıralanabilir:

a)Hz.Muhammed (s.a.v.)’in risaletinin doğruluğu hakkında şüphe uyandırmak ve hadislerin Müslümanlar tarafından ilk üç asırda uydurulan sözler olduğunu iddia etmektir.

b)Kur’an-ı Kerim’in yüce Allah kelamı olduğu hakkında şüphe uyandırmak ve Kur’an’ı kötülemek.

c)İslam fıkhının değerini küçük göstermek, İslam fıkhının Roma hukukundan alınma olduğunu ileri sürerek bunu pekiştirmek.

d)Arapça’yı küçük düşürüp, anlaşılmaz olduğunu iddia etmek.

e)İslam’ın, Yahudi ve Hristiyan kaynaklarına dayandıklarını ileri sürmek.

f)Misyonerlikle Müslümanları, Hıristiyanlaştırmak.

g)Zayıf haberlere ve uydurma hadislere dayanarak görüş ve teorilerine güç kazandırmak.(8)

      2-Siyasî Sebepler: Başta dinî sebeplerle gelişen Oryantalizm, zamanla siyasi bir hüviyet kazanmış ve şu siyasî hedefleri gözetmiştir:

a)Müslümanların yaşadıkları ülkeleri sömürge haline getirebilmek; buraları en iyi şekilde(!)idare edebilmek için de kolonilerdeki memurlarını yerli halkın dillerini, edebiyatlarını ve dinlerini öğrenmeye teşvik etmek.

b)Müslümanlar arasındaki kardeşlik ruhunu zayıflatıp, onları birbirinden ayırmak suretiyle zayıf düşürmek, böylece Batının üstünlüğünü ve hükmünü onlara kabul ettirmek.

c)Yerli şivelere önem vermek ve yaygın adetleri etüd etmek.

     3-Ticarî Sebepler: Özellikle Batıda, sanayi devriminden sonra yatırımlar yapmak isteyen ve ürünlerini pazarlamak isteyen Batılı büyük şirketler, İslam ülkelerini tanımak için, bu ülkeler hakkında rapor yazan araştırmacılara yüklü miktarda para vermişlerdir. Bu da oryantalistlerin çalışmalarını arttırmıştır.

    4-İlmî Sebepler: Oryantalistlerin çok az bir kısmı sadece gerçeği öğrenmek; Doğu kavimlerinin medeniyetlerini, dinlerini, kültürlerini ve dillerini öğrenmek için araştırma ve tedkike yönelmiştir. Bu nevi oryantalistler, kasden iftira ve tahrif yapmadıklarından İslam’ı anlamakta başkalarına nazaran daha az hataya düşmüşlerdir.(9)Bunlardan bazıları İslam’ın gerçeklerini anlayıp Müslüman olmuşlardır. Mesela; Fransız asıllı Diniye adlı oryantalist, yaptığı araştırmalar neticesinde Müslümanlığı seçmiştir.

    Bir de şu hususu belirtmek gerekir ki, müsteşrikler İslamî ilimlerin her bir dalında, alanın temel kaynakları ile ilgili tenkitli veya tenkitsiz ana kaynakları neşretmişlerdir. İlk olarak Hollandalı müsteşrik Juynboll tarafından neşredilen ve İslam vergi hukukunun en kadim kaynaklarından birisi olan Yahya b. Âdem’in Kitâbu’l-Harac’ını 30 küsur yıl sonra neşreden Ahmed Muhammed Şâkir, bu esere yazdığı mukaddimede şunları söylemektedir:”Selef-i salihin’imizin eserlerine keşke biz sahip çıksaydık. Zira bu eserlerden istifade etmenin yolunu bize açan ve o defineleri önümüze seren onlardır. Hiçbir kıymetli kitap yoktur ki, daha önce Avrupalı Şarkiyat âlimleri tarafından neşredilmiş olmasın. Bizler ise uyuyoruz ve elimizin altındaki hazinelerden habersiziz…”(10)

    Ana hatlarıyla açıkladığımız bu faktörlere daha başkaları da eklenebilir. Şimdi de yaptığı çalışmalarla meşhur olan bazı oryantalistleri tanıyalım:

       İ. Goldziher

       Macar asıllı koyu bir Yahudi’dir. İslam Ansiklopedisi yazarlarındandır. Sâmi dilleri üzerine çalıştı. Tevrat, Talmud dersleri ve Yahudilik şuuru aldığı hocası Treudenberg’in gözetiminde 1833’de “Yahudiliğin Kur’an Üzerindeki Etkisi” konulu doktora tezini hazırladı. Suriye’ye gönderildi. Orada Tahir el-Cezairi ile beraber oldu. Mısır’a gitti. El-Ezher Üniversitesi’nde eğitim gördü. Muhammed Abduh’tan dersler aldı. “Tefsir Ekolleri” ve “İslam’da Akide ve Şeriat” isimli eserleri meşhurdur. Tezini “Kur’an-ı Kerim’in vahiy mahsulü olmadığı” fikrine bina etmiştir. Kur’an’a hermenötik metodlar uygulamış, İncil ve Tevrat’ın da hak kitaplar olduğunu ispata çalışmıştır. Vahyi tartışmaya açmak, İslam’ın temel itikadî esaslarının zedelenmesine zemin hazırlayacak, bu vesileyle İslam aleminin birliği daha kolay bozulacaktı. Goldziher yaşadığı dönemdeki faaliyetleri ile bu fonksiyonu icra etmiştir.(11)

     Ernest Renan

     Saint Sulpice Koleji’nde İbranice öğrendi. 7 yıl süreyle bir papaz okulunda eğitim gördü. 1845’de papazlıktan ayrıldı. Alman düşüncesinden etkilenerek Katolik inancından koptu. İnsanlığı ilgilendiren büyük meselelerin ancak liberal bir bilim yoluyla çözümlenebileceğini ispat için “Bilimin Geleceği” adlı eseri yazdı. 1850’de Bibliothegue Nationale’deki Süryanice el yazmalarını sınıflandırmakla görevlendirildi. 1852’de “İbn-i Rüşd ve İbn Rüşdçülük” teziyle doktorasını verdi. 1860’da Suriye’ye gitti. 1862’de College de France’ın İbranice kürsüsüne getirildi. 1864’de Mısır, Anadolu ve Yunanistan’a gitti. Hayatının son yıllarında Origines isimli eserini (İsrail Milletinin Tarihi) ile tamamlamaya çalıştı. 1892’’e öldü. E. Renan “İslamiyet ve Bilgi” adlı bir konferans da vermiştir. Burada İslam’ın gelişmeyi ve ilerlemeyi yok eden ve bilime engel olan bir din olduğunu ileri sürdü.

       Renan’ın bu çarpık fikirlerine, Namık Kemal “Renan Müdafaanamesi” adlı eserinde karşı çıkmıştır. Namık Kemal eserinde Renan’ı şöyle tanıtıyor: “Engizisyonun kötülüklerini tenkit ede ede, her fenalığı dine bağlayan ve her dini aynı meziyette vehmeden bir münkir. Üstelik ele aldığı konuyu hiç de bilmemektedir. Nasıl olur denilebilir, bir Şark dilleri mütehassısı, bir akademi azası İslam’ı nasıl bilmez? Bilmez, Avrupalı Şark’ı bilmez”Namık Kemal bu eserinde Renan ve başka Avrupalı oryantalistlerin İslam dinini yanlış değerlendirdiklerini örneklerle açıklamıştır.

            Renan’ın tezi akılla nakili çatıştırmaktı. Renan’ın düşüncesine göre, nakil karşısında akıl tek hüküm koyucudur. Dolayısıyla akıl, naklin yani vahyin üstündedir. E. Renan İslam dünyasında bu görüşü hâkim kılmak için çalışmıştır.

     L. Massignon

       Fransız asıllı bir Katolik misyoneridir. Aynı zamanda da misyoner cemiyetlerinin ruhanî lideridir. Mısır ve Şam ilim akademilerinin üyeliklerinde bulundu. Goldziher ile yakın temasları oldu. Araştırmalarını tasavvuf üzerinde yaygınlaştırdı. Bağdat’a gitti, Kahire’ye yerleşti. 1909’dan itibaren El Ezher’de, bir Ezherli kıyafetiyle derslere girdi. Hicaz, Kudüs, Halep, Şam ve İstanbul turları yaptı. 1922’de kendisine doktora unvanı verildi. İslam’da Sufi Şehid Hallac adlı eseri vardır.

          Christian Snauch Hurgrange

        Hollandalı bir müsteşriktir. ‘Mekke’de Hac Mevsimi’ tezi üzerine doktora yaptı. Çalışmasında haccın cahiliye döneminden kalma bir âdet olduğu iddiasını işledi. 1884’de Cidde’ye gitti. Mekke’ye girebilmek için bir süre bekledi. Ardından Abdulgaffar sahte adıyla Mekke’ye casus olarak girdi. Bir müddet Cava’da ikamet etti. 1912’de “Kur’an’daki İbrahim” adlı eseriyle gerçeğe uymayan pek çok iddiada bulundu. Macar müsteşrik Goldziher ile temaslarda bulundu. Hurgrange misali bize yeni bir münakaşa imiş gibi takdim edilen Hac ve Kurban tartışmalarının çıkış noktasının müsteşrik kaynaklı olduğu hakikatini açıkça göstermektedir.

        İslam akaidini çökertmek gayesiyle faaliyet gösteren bu müsteşriklerin sayısı pek çoktur. Yukarıda ismini ve kısaca faaliyetlerini zikrettiklerimizin haricinde G. Von Grunebaum, P. Hitti, S. Wensink, P. Casanova,R.A. Nichkolson, H.Lammans bunlardan bazılarıdır. Bu şahıslar farklı konuları ele alıp, farklı sahalarda araştırmalarını yürütmüşler ve her biri kendi alanında İslam inancına zıt ve çarpık bir takım tezler geliştirerek İslam dini hakkında şüpheler uyandırmak istemişlerdir. Adı geçen bütün müsteşrikler-oryantalistler hep bu gayeye hizmet için araştırma yapmışlar, hadis müessesesine, İslam tarihine, akıl-vahiy münasebeti gibi konulara hep bu maksatla ele almışlardır.

     ORYANTALİSTLERİN FİKİR VE ÇALIŞMALARININ İSLAM DÜNYASINA ETKİLERİ

      Oryantalistlerin yukarıda değinmeye çalıştığımız bu tehlikeli ve hakikat dışı fikirleri fazla zaman geçmeden Mısır ve diğer İslam ülkelerine yayıldı. Özellikle sömürgecilerin kontrol ve işgali altındaki Mısır, bu tür fikir ve düşüncelerin merkezi haline geldi. Dikkat edilirse yukarda kısaca tanıttığımız Oryantalist/Müsteşrik’lerin hemen hepsi El-Ezher’de eğitim görmüş veya burada doktorasını vermiştir. Zira o dönemin İslam ilimlerinin eğitim merkezi El-Ezher idi. Bu sebeple buraya yönelmişlerdir. Hepsinin maksadı aynıdır. Ortadoğu ve Hicaz Bölgesi’nde mevcut İslam inancına uymayan bâtıl bir itikat geliştirmek suretiyle buraları Osmanlı’dan koparmak ve Osmanlı Devleti’nin hâkimiyetinden çıkan bu toprakları başta İngiltere olmak üzere Batılı devletlerin birer sömürgesi haline getirebilmek. Fazla zaman geçmeden müsteşriklerin bu haince ve gayri ma’kul fikirleri kendilerine modernist diyebileceğimiz Cemaleddin Efgani (12), Muhammed Abduh(13) , Reşid Rıza(14), Seyyid Ahmed Han, Ali Abdurrazık, Kasım Emin tarafından savunulmaya başlandı.

      Mısır’da başlayan bu tartışmalar ve fikri karışıklıklar başta Pakistan ve Hindistan olmak üzere bütün İslam âlemine yayıldı. Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizm sandığımızdan çok daha fazlasıyla içselleşti. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi’nden geldiğini de hatırlayalım) İslam’ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açmışlardır.

       Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır’da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan’da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam’ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret–i Muhammed (sav)’in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı.

        Efgani, Abduh ve Ahmed Han’ın projeleri “İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?” sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam’ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı. Modernizm’i eksen aldığı için bu akıma “İslam Modernizmi” ya da “Modern İslam” deniyorsa da biz “Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi” adını daha uygun görüyoruz. (15)

     Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl–u hadis, usûl–u fıkıh ve usûl–u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi “Kur’an” hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur’an’ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret–i Kur’an’ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.

İlginçtir, “Din”de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar.

Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.

    Oryantalistlerin çoğunun İslam’ı incelerken izledikleri yaklaşım “tarihsellik”(16) yöntem ise “hermenötik”tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu’r–Rahman da “İslam” isimli yapıtında Hazret–i Kur’an’ı incelerken yaklaşım olarak “tarihselliğin” yöntem olarak ise “hermenötiğin” izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazreti Kur’an’ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve “Betti”nin hermönetiğini Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışır. Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin ürünüdür. T. Nöldeke’nin 1860’da yayınladığı “Kur’an Tarihi” buna dayalıdır. Nöldeke’nin çalışması Batı’da Kur’an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışan öncü oryantalistlerdendir.Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu’r–Rahman aynı şeyi önermektedir.

Aslında oryantalistlerin ve Fazlu’r–Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab–ı Mukaddes’e uygulanan tenkid yöntemini Kur’an’a uygulamaya kalkmaktır.

İlginçtir buradan hareket eden Fazlu’r–Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimarlarından Watt gibi(17) “şeytan ayetleri iftirasını” savunmaktadır.

Watt, “Muhammed Mekke”de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt’ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt’ın bu görüşünün arka planında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt’ın bir oryantalist olarak İslam’a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam’a giydirmeye çalışması. (18)

               Oryantalistlerin İslam dünyasını da derinden etkileyen görüşlerinin Müslüman kimlikli görünen kişilerdeki izdüşümü bizleri hayrete düşürmektedir. G. Von Grunebaum, P. Hitti, S. Wensink, P. Casanova, R.A. Nichkolson, H.Lammans, İ. Goldziher, J.Schacht gibi oryantalist/müsteşrik’lerin ilmî(!) fikirleri çok geçmeden aynı lafız ve vurgulamalarla, yaşadıkları coğrafyalarda büyük âlim diye addedilen Taha Hüseyin, Muhammed Abduh, Mahmud Ebu Reyye, Ali Abdurrazık, Fazlurrahman, Ahmet Emin, M.Hüseyin Heykel, Y.Nuri Öztürk, Seyyid Ahmed Han, Ahmet Akbulut gibi kişilerce savunulmaya başlanmıştır.

     Biz yazı dizisinin bu bölümünde müşahhas örnekler vererek, bakalım oryantalistler neleri iddia etmişler, bunun İslam dünyasındaki izdüşümü ne olmuş konusuna açıklık getirmeye çalışacağız:

     1-) Kur’an-ı Kerim’in  beşeriliği iddiası: Oryantalistlere göre Kur’an , Hz. Muhammed’in  Arabistan’da yaşadığı hayatın etkisi altında yazdığı bir kitaptır.”Müsteşriklerin Şeyhi” ünvanlı İ. Goldziher, Kur’anın Hz.Peygamber’in Yahudilik ve Hristiyanlık’tan rastgele derlediği bazı dökümanların yanı sıra olup biten olaylara karşı tavrını gösteren tarihi bir malzeme olduğunu, Kur’anın Hz.Peygamber döneminde tamamlanmadığını, daha sonraki nesillerin tamamladığını iddia etmiştir.(19) Yine bu konuda meşhur oryantalist H.R.Gibb şunları söylemektedir:”Muhammed yaratıcı her şahsiyet gibi bir taraftan kendisini kuşatan dış çevrenin şartlarından etkilenirken, bir taraftan da toplumda o gün yaşayan ve egemen olan inanç ve düşünceler arasında yeni bir yol açmıştır..Başlangıçta Muhammed de yeni bir dine davetin sahibi olduğunu bilmiyordu.Belki Mekke halkının O’na olan muhalefeti ve devam eden düşmanlıkları Muhammed’i yeni bir din ilan etmeye götürmüştür..Kur’an, Araplar için tamamen yeni bir şey değildir.İçindeki ahiret inancı, cennet ve cehennemle ilgili ayrıntılarda tamamen Süryani Hıristiyanlığından alınmıştır…Muhammed’in kitabı da Mekke’deki hayatın bir yansıması yahut ifadesidir…”(20)

         Mısırlı Müslüman(!) yazar Taha Hüseyin de “Eş-Şi’rul –Cahili” adlı eserinde aşağı yukarı aynı fikirleri savunmuş, Hz.Muhammedin yaşadığı dönemden etkilenerek çözümler sunduğunu iddia etmiştir. Taha Hüseyin’e göre de Kur’an Araplar için yeni bir şey değildir. Zaten Araplar o dönemde de kültür ve medeniyette ileri seviyededir. (21)

      Kur’an-ı Kerim’in beşeriliği iddiası, İslam dünyasında tutmayacağı için oryantalistlerin peşinde giden İslam modernistleri, daha ziyade Kur’an-ı Kerim’in tarihselliği(!) üzerinde durmuşlar, Kur’an ayetlerini hermönotik, yorumsama vb. yöntemlerle devre dışı bırakmaya çabalamışlardır. Nitekim Fazlurrahman, Kur’an’ın ahlâki denebilecek değerlerinin evrensel; siyaset, hukuk, ekonomi vs. gibi konulardaki hükümlerinin ise tarihsel olduğunu, o dönem Araplarına has olduğunu iddia etmiştir. Bakınız Fazlurrahman neler söylüyor: “Kur’an’daki yasama ruhu, hürriyet ve sorumluluk gibi genel beşerî değerlerin, her zaman yeni bir yaşama biçimine bürünmesi şeklinde açık bir yön ortaya koyduğu halde, Kur’an’daki fiilî yasama, Kur’an’ın indirildiği o günkü Arap toplumunu, başvurulacak bir örnek alarak almak zorunda kalmıştır. Bununla, Kur’an’daki fiilî yaşamanın ezelî olduğu kastedilmiş olamaz. Bunun Kur’an’ın kadîm oluşu ile de bir ilgisi bulunamaz. Durum böyle iken İslâm fakihleri ve kelamcıları çok geçmeden meseleyi karıştırarak Kur’an’ın hukukla ilgili emirlerinin; şartları, yapısı ve iç bünyesi ne olursa olsun herhangi bir topluma uygulanacağını sanmışlardır.”(22)

2-)Sünnet ve Hadis İle İlgili İddialar: İslam dini üzerinde az bir bilgi birikimine sahip olan kimseler sünnetin dolayısıyla hadislerin dine kaynaklık etmedeki önemini bilirler. Bu dinin merkez noktası ve dinin etrafında gezindiği eksen, sünnettir. Sünnet Kur’an’dan sonra ikinci kaynak, hakikatin güneşi ve hidayetin kaynağıdır ve bu konuda bütün Müslümanlar ittifak halindedir. (23)

Sünnet ve hadis kelimeleri, usulcüler arasında farklı tanımlar yapılmasına rağmen çoğunlukla birbirleri yerine kullanılırlar. Bir farkla ki hadis peygamberimizin peygamberlik dönemini kapsadığı gibi peygamberlikten önceki hayatıyla ilgili haberleri de kapsar(24). Bir başka deyişle sünnet, hadislerin, yani peygamber asrından nakledilegelen bilgilerin kanunlaşmış şeklidir.

       Sünnetin konumu bu olunca, İslam düşmanları hadisler üzerinde, hadislerin   delil olarak kullanımında ve güvenilirliğinde bir takım şüphe tohumları ekmeye başladılar. Kur’an-ı Kerim hakkında yaptıkları çalışmalardan elle tutulur bir fayda sağlayamayan oryantalist/müsteşrik’ler daha ziyade bu konulara kafa yormaya başladılar… Başarılı oldukları da söylenebilir. Sünnet ve hadis noktasındaki görüşleri, başta modernistler olmak üzere birçok ilim adamınca savunulmaya başlandı.

       Bu konuda önce oryantalistlerin fikirlerini, sonra da İslam modernistlerinin fikirlerini serdedelim ki, yukarıda söylediğimiz kanaat doğru mudur yoksa yanlış mıdır, karar sizlerin…

     İ. Goldziher’e göre hadis olarak kitaplarda rivayet edilen haberlerin Hz. Muhammed’le doğrudan bir ilgisi yoktur; bu rivayetler İslam’ın birkaç asır devam eden oluşum süreci içinde bu sürece katılan siyasi, ictimâi, iktisâdi vb. birçok faktörün belgeleridir. Bu bakımdan hadisler, İslamiyetin zuhuru ile ilgili değil, fakat daha sonraki devirlerde, bu dinin inkişafı ile ilgili vesikalardan ibarettir…(25) Goldziher’e göre her türlü mezhep, siyasi eğilim ve fırkaya mensup Müslümanlar kendi hoşlarına giden şeylerin yanında, başta Yahudilik ve Hristiyanlık olmak üzere çeşitli din ve kültürlerden aldıkları fikir ve sözleri bazen tanınamayacak kadar değiştirerek Peygamber’e söyletmişler ve bunu hadis olarak rivayet etmişlerdir.(26)

      İ. Goldziher’in bu temelsiz ve ilmî dayanaklardan uzak bu görüşlerini kendine dayanak kabul eden ve hadis alanında fikir(!)leriyle ölçü alınan Joseph Schacht ise, fıkıhla ilgili hadislerin sahih olmadığını, bunların çoğunun üçüncü asır Müslümanlarının görüşlerini yansıttığını söyler. Daha da ileri giderek, Sahabe’den ve Tabiun’dan gelen fıkhî hadislerin, Peygamber’e nispet edilenlerden daha erken ortaya çıktıklarını savunur.(27)

       Yukarıda serdettiğimiz oryantalist/müsteşriklerin temelsiz ve ilmî dayanaklardan uzak bu görüşlerine “ mal bulmuş mağribi” gibi sarılanlar yine İslam modernistleri olmuştur. Üzücü olan Müslümanların hadislerle irtibatını kesmek için çaba sarf edenlerin sadece oryantalistler olmaması, Müslümanlardan batılılaşmış bir grup insanın da bunlara katılması ve bu zalimce eyleme bulaşmış olmasıdır. Bu insanlar halkın cahil bırakılmış olmalarından faydalanmak suretiyle, kavram bilgisinden yoksun olan insanlara doğru yanlış birçok bilgi sunmuş, tartışmalı birçok konuyu hakikat diyerek takdim etmişlerdir.

   Gelelim İslam dünyasına…1800’lü yıllarda Mısırda başlayan tartışmalar, başta Hind yarımadası olmak üzere alevlenerek tüm İslam memleketlerine yayılmıştır. Dikkat edilirse, o yıllarda Mısır ve Hindistan İngilizlerin işgali altındadır. Sömürgeciler, Hz.Peygamber’in Sünneti’ne savaş açma zarureti hissetmişlerdir. Çünkü Sünnet’i teşrî alanından uzaklaştırmanın ve bu sahadaki konumuna şüphe sokuşturmanın neticesinde Kur’an’a müdahalede bulunmak, çok daha kolay hale gelecektir. Sömürgeci güçler(özellikle Hind yarımadasında), cihadla ilgili hadisleri ve bazı sünnetleri inkara yeltenen Ehl-i Kur’an adlı bir grup oluşturdular.(28)

       Mısır, bulunduğu konum ve müsteşriklerin özel ilgisi sebebiyle, bu tür tartışmaların orta yerindedir. İlk önce bu görüşlerin yaygınlaşmasını Müslüman iken Hristiyan olan sonra tekrar Müslüman(!) olan Mirza Bakır yapar. Arkasından Dr.Tevfik Sıdkî, Reşit Rıza’nın çıkardığı el-Menar dergisinde “El-İslâmu Huve’l Kur’ânu Vahdeh( İslam Kur’an’dan ibarettir)” başlığını taşıyan bir makale yazar ve burada Sünneti külliyen reddeder. Tevfik Sıdki’yi Ahmed Emin takip eder. Bilhassa İ. Goldziher ve Brockelmann’dan etkilenen Ahmed Emin, Sahih-i Buhari ve Müslim’deki bir çok hadisin uydurma olduğunu, muhaddislerin metinden ziyade isnad’a baktıklarını iddia eder. M.Abduh ve Reşit Rıza diğerleri kadar da açıktan olmasa da bu tür görüşlere destek olmuşlardır. Bu iki yazar, Sahabenin sünneti Kur’ân gibi kalıcı olur endişesiyle yazmadıklarını, kavlî sünnetinde belge değerinde olmayacağını dolayısıyla sıhhatinde şüphe olabileceğini iddia eder. Bu babtan olmak üzere o ikisine göre; İsa (a.s)’nın ahir zamanda nüzulü, Deccal ve Cessâse, Resûlullah’a (sallallahü aleyhi vessellem) büyü yapılması, mi’raç vb. hadisler, âhâd olduklarından ve akla ters düştüğü iddiasıyla inançta hüccet olmazlar.(29)

     Bütün bu tartışmalardan Sünnet etrafında (oryantalistlerin teşvik ve fikirleriyle) meydana gelen şüpheleri bir araya getirip derleyerek bir kitap yazmak da Mahmud Ebu Reyye’ye nasip olmuştur(!). O’nun dilimize “Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması” ismi ile çevrilen “Adva ale’s-Sünnetil-Muhammediyye” adlı eseri baştan beri anlatmaya çalıştığımız tartışmalardan ortaya çıkan şüphelerin bir derlemesidir. Ebu Reyye bu eserinde oryantalist/müsteşrik’lerin fikirlerini aynen tekrar etmiştir, hatta boynuz kulağı geçer misali tezviratta müsteşrikleri dahi geçmiştir. (30)

   Şimdi de büyük âlim diye lanse edilen Fazlurrahman’ın sünnet ve hadis noktasındaki görüşlerine bakalım: Fazlurrahman şöyle demektedir:”İlk dönemlerde hadislerin büyük bir kısmı nebevî hadislerin tabii olarak az olması sebebiyle Hz.Peygambere değil de sonraki nesillere dayanmaktadır..Gerçekten de hadis, bizzat Müslümanlar tarafından ifade ve görünüşte Hz.Peygambere isnad edilmiş özdeyişlerin toplamıdır..Nebevî Sünnetin içeriğini tarihen ve açık bir şekilde saptamak  ve belirlemek imkansız bulunmaktadır…”31

     Fazlurrahman’ın görüşleriyle ilgili 2 cilt kitap yazmış olan Ebubekir Sifil, bakınız bu konuda şunları dile getiriyor: Hadislerin büyük çoğunluğunun Hz. Peygamber (s.a.v)’den sonra ortaya çıktığını iddia eden Fazlur Rahman, bizzat Müslüman alim, kadı ve yöneticiler tarafından yürütüldüğünü söylediği “hadis formüle etme” faaliyetinin, “hadis uydurmak” olmadığı görüşündedir. Gerekçesi de şudur:”Dikkat edileceği üzere, biz Hadis’i genelde tam olarak tarihî (yani Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait) kabul etmemekle birlikte onunla ilgili olarak “Mevzu” ya da “Uydurma” terimlerini kullanmadık; ama onun yerine “ifade etme-formüle etme” terimini kullandık. Çünkü Hadis, söz olarak Hz. Peygamber’e ulaşmasa da, ruhu kesinlikle ulaşmaktadır.”(32)

     Burada İslamî kaynaklara kesinlikle onaylatılamayacak bir iddialar demeti göze çarpmaktadır:1. Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olan hadisler “tabii olarak” azdır.2. Hadis külliyatının büyük çoğunluğu sonraki nesiller tarafından formüle edilmiştir.3. Hadisi “formüle etmek”le “uydurmak” arasında fark vardır.

      Birinci maddedeki “tabii olarak” ifadesini tırnak içine almamız sebepsiz değildir. Zira Fazlur Rahman’a göre Hz. Peygamber (s.a.v) esasen çok gerekmedikçe insanların işine karışmayan, hatta “içine kapanık, çekingen ve –yakışıksız bir durum sergilediği hakkında herhangi bir kanıt yok ise de– kadınlardan hoşlanan birisidir.(33)

      Buradaki peygamber telakkisi, bir “Müslüman”ın değil, daha çok İslam’a karşı önyargı ve kin duygularıyla kalem oynatan bir müsteşrikin kaleminden çıkmış gibidir ve –herhangi bir kaynağa dayanması şöyle dursun– tamamen vehim ve hayal ürünüdür.

      İkinci maddede yer alan iddia, yine müsteşriklere ait bir iddia ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Hatta bu, Herald Motzky gibi çağdaş bir müsteşrikin, Goldziher ve Schact’a güçlü delillerle itiraz ettiği en önemli hususlardan birisidir. Bugün artık bu konunun ciddiye alınabilir bir yanının olmadığını bir müsteşrik bile söyleyebiliyorken, İslam kaynaklarından asla refere edilemeyecek böylesi iddialara tutunmak Müslüman araştırmacılar için “zul” olmaktan başka bir anlam ifade etmez.

       Üçüncü maddeye gelince, tam anlamıyla traji-komik bir iddiadan ibarettir. Zira uydurma hadisler hakkında kaleme alınmış onlarca eserden herhangi birisinde bir kısım hadisler için Hadis imamlarından nakledilen “Anlam olarak doğrudur, ama Hz. Peygamber (s.a.v)’e aidiyeti sabit değildir” gibi ifadelere rastlamak son derece kolaydır. Tek başına bu durum bile Fazlur Rahman’ın, “hadis formüle etmek”le “hadis uydurmak” arasında fark bulunduğu yolundaki sözlerini ve bu sözlerin gerekçelerini tamamıyla geçersiz kılmaktadır. (34)

   Dikkat edilirse müsteşrik/oryantalist ilim adamlarıyla, İslam modernistlerinin Sünnet/hadis noktasındaki görüşleri büyük oranda örtüşmektedir.           

3-) Sahabe Ve Alimlerle İlgili Batıl İddialar: Müsteşrikler, sünnet ve hadis üzerindeki çalışmalarını raviler üzerinde yoğunlaştırmış, sahabeye varıncaya kadar dil uzatarak bir kısım ravilerin rivayet ettikleri hadislerin güvenilir olmadıklarını iddia etmişlerdir. Okuyucunun bu bilgileri tahlil edebilmesi mümkün olmadığından, iddia sahipleri, rical ve tabakat kitaplarında yan yana bulunan bilgilerden sadece bir kısmına yer vermek suretiyle okuyucunun yanlı yönlenmesine sebep olmuş ve böylece bir çok değerli insanı kendi şöhretleri uğruna tarihte mahkum etmişlerdir. En çok hadis rivayet eden değerli sahabe Ebu Hureyre (r.a.) bunlardan sadece birisidir. Bir hadis yok etmek için yıllarını harcayanlar işin kolayını bulmuşlar, bir Ebu Hureyre(r.a.) ‘yi yok etmek suretiyle binlerce hadisi yok etmek istemişlerdir. Nitekim Hadis üzerine yaptığı çalışmalarla öne çıkan Şarkiyatçı Sprenger (v. 1893), Allah Rasülü (s.a.v.) ’nü  anlattığı eserinde, Ebu Hureyre(r.a.)’den; aşırı dindarlığı sebebiyle hadis uydurmaktan çekinmeyen bir yalancı olarak bahseder. Dayanılmaz bir İslam düşmanı olan Ignaz Goldziher (v. 1921) ise, Ebu Hureyre(r.a.)’nin Emeviler’in çıkarları doğrultusunda hadis uydurduğunu iddia eder.(35) Yine  İtalyan müsteşrik Caetani, Ebu Hureyre(r.a.)’nin “kelimenin tam anlamıyla” yalancı olduğunu, rivayetlerine tabiat üstü ursurlar ve hayali şeyler karştırdığını , Tevrat ve İncilden cümleler alarak bunları Hz. Muhammed’e mal ettiğini , kendisine nisbet edilen hadisleri ya kendisinin veya kendisinden sonra gelen talebelerinin uydurduğunu iddia etmiştir.(36)

Oryantalizmin Ebu Hureyre (r.a.) hakkında ürettiği mesnetsiz iddiaların temelinde O büyük sahabinin şahsında bütün hadis mecmualarının sıhhatini lekelemek vardır. Kemiyyet itibariyle Ebu Hureyre (r.a.) rivayetlerinin ciddi bir yekün tuttuğu hadis kitapları, O’nun yalanla itham edilmesiyle itibar kaybına uğrayacak, neticede mesailinin çoğunluğunu hadisle temellendiren fıkıh ve kelam gibi İslami Disiplinler büyük bir sarsıntı yaşayacaktır. Şia’nın hadis hususunda irtikap ettiği tahrifata verdiği mukni cevaplarla büyük bir boşluğu dolduran İmam-ı Rabbani Hazretleri bu noktada şunları söylemektedir; “Ebu Hureyre(r.a.)’yi karalamak şer’i hükümlerin yarısını da inkar etmek anlamına gelmektedir. Çünkü şer’i hükümlerle alakalı üç bin hadis vardır. Bunların bin beş yüzü Ebu Hureyre(r.a.)’nin rivayetine dayanmaktadır.[37]

     Oryantalizm’in Ebu Hureyre(r.a.) çevresinde oluşturduğu şüpheler kısa zamanda İslam coğrafyasında makes bulmuştur. Her hususta oryantalistleri takip eden İslam modernistleri bu hususta da, müsteşriklerin hezeyanlarını ilmi gerçekler gibi savunmuşlar, hatta Ebu Hureyre(r.a.)  düşmanlığında oryantalistleri sollamışlardır. Bazı Müslüman(!) müellifler Ebu Hureyre(r.a.)’yi tenkit modasına katılmakla kalmamış, O’nunla alay etmişlerdir. “Şeyhu’l-Madire”[38] gibi şen’i bir yakıştırma maalesef ki Müslümanlık iddiasında bulunan bir yazara aittir.

       Oryantalizmle yeni bir hal alan Ebu Hureyre(r.a.)’yi tenkit cereyanı, İslam dünyasında Şii müellif Abdulhuseyn Şerefuddin el-Amili, talebesi Muhammed Ebu Reyye ve Mısırlı yazar Ahmed Emin gibi müelliflerle temsil imkânı bulmuştur. İlk aşamada tenkitlerin Oryantalistlere ait olduğunu itiraf eden “reddi mirasçılar” ciddi tepkilerle karşılaşınca hezeyanların tamamiyle kendilerine ait olduğunu iddia etmişlerdir. Böylece, işbirlikçi olmadıklarına Müslümanları inandıracaklardı. Bu noktada Mustafa es-Sibaî şunları nakletmektedir: “Hicri 1360 (miladi  1939) yılında Ezher’de İmam Zühri hakkında münakaşa patlak verdiği zaman Sünnet düşmanı Ahmed Emin, Ali Hasan Abdulkadir’e İslam’ı tahrif ederken nasıl bir strateji izlemesi gerektiğini tenbihlerken şu hususa dikkat çekmişti: Oryantalistlerden aldığın görüşleri açıkça onlara nisbet etme, Ezher Ulemasına isnat et, kendi hususi araştırmalarının neticesi olarak göster. Yeni yaklaşımlara, onlarla kontakt kuranları rahatsız etmeyecek derecede şeffaf maskeler geçir. Tıpkı benim “Fecru’l-İslam” ve “Duha’l-İslam” kitaplarında yaptığım gibi…”[39]

       Mu’tezile ve Şia ile başlayan Ebu Hureyre(r.a.) karşıtlığı Sünnet ve Cemaat Âlimlerinin mukni cevapları haiz eserleriyle tesirsiz hale getirilmişti. Batının siyasi nüfüzunu arkasına alarak İslam’a saldıran Oryantalizmin tetiklenmesi ile hastalık yeniden nüksetti. Bugünse şifa bulmaz bir illet olarak mikrop salmaya devam etmektedir. Elhamdulillah, bütün bu batıl hezeyanlara ilmî cevaplar verilmiştir ve verilmeye devam etmektedir.(40)
      Daha önceden zikrettiğimiz üzere, sahabe ve alim düşmanlığında oryantalistleri sollayan modernistler Hz. Ömer döneminde Müslüman olan ve Ebu Hureyre ile arkadaşlığı olan Ka’bul Ahbar’ı da dillerine dolamışlardır. Ka’bul Ahbar(41) , Yemen Yahudilerinden olup, Tevrat hakkındaki geniş bilgisiyle meşhur olmuştur. Peygamber Efendimizin (asm) vasıflarını kutsal kitaplarından öğrenip Müslüman olmuş ve çevresindeki Yahudi âlimlerini de ikna etmeye çalışmıştır. Ehli Kitap ravilerinin (nakledicilerinin) en güvenilir olanı kabul edilmiştir. Ka’b, aralarında Hazreti Ömer’in de bulunduğu sahabelerden öğrendiği hadisleri rivayet etti. Naklettiği hadisler Ebu Davud, Darimi, Tirmizi ve Malik’in eserlerinde yer almaktadır. Kendisi sahabelerden istifade ettiği gibi, sahabe ve tabiin de kendisinin bilgi ve birikiminden istifade ettiler. Hazreti Ömer (ra), Abdullah bin Zübeyr, Abdullah bin Abbas, Ebu Hüreyre ve Muaviye (radıyallahu anhum) kendisinden istifade eden sahabelerdir. Ayrıca tabiinden bazıları da kendisinden öğrendikleri hadisleri naklettiler. Buna rağmen, M. Reşit Rıza, Ka’bul Ahbar ‘ı dini tahrip maksadıyla İsrailiyata dair rivayetleri dine sokuşturduğu şeklinde itham etmiş ve Kab’ı muteber sayan âlimleri yanılıp aldanmakla suçlamıştır.(42)

Ka’b’ın güvenilirliği ve kişiliğiyle ilgili tartışmalar günümüze kadar gelmiştir. Aralarında Hazreti Ömer (ra) gibi büyük sahabelerin kendisinden istifade ettiği, öğüt ve tavsiyelerinden yararlandığı şeklindeki rivayetlerin yanında; naklettiği şeylerden vazgeçmediği takdirde, Medine dışına sürülmekle tehdit edildiği de ifade edilmektedir. İbn Mesud, rivayetlerinde yer verdiği bazı hususlardan dolayı Ka’b’ı eleştirmiştir. Diğer taraftan Ebu Derda’nın görüşünü nakleden İbn Hibban ise bilgili bir âlim olduğu, geniş bilgisi konusunda ittifak bulunduğuna yer vermektedir. Ayrıca, biyografisi üzerinde çalışma yapan Zehebi, engin bilgi ve dindar kişiliğine vurgu yaparken, Ka’b’ı yalanlayıcı her hangi bir beyana yer vermemiştir. Bunların dışında başka müellifler de kendi eserlerinde Ka’b’a geniş yer vermekle, ona büyük önem ve değer verdiklerini göstermişlerdir.(43)

Nihayeten şunu söyleyebiliriz: Batılı oryantalist/müsteşriklerin yanlı ve ilmiyetten uzak çalışmaları meyvalarını vermiş, bir iki asırdır batı ve müsteşrikler karşısında aşağılık duygusuna kapılan birtakım Müslüman ilim adamları da meseleye böyle bir kompleks içinde kısmen müsteşriklerin oyununa gelmişler ve dini ifsad yarışına girişmişlerdir.

HATİME

Yaptıkları çalışmalar ve ileri sürdükleri fikirlerle İslam dünyasını (özelde İslam modernistlerini) etkileyen Oryantalizm/İstişrak hareketi hakkındaki yazı dizimizin sonuna gelmiş bulunmaktayız. Kısaca toparlayacak olursak;

     1-  Oryantalizm; Müslüman doğu medeniyetinin (din, edebiyat, dil ve kültürü içine alacak şekilde) bütün unsurlarını inceleyerek İslam dünyası hakkında batılıların sistematik bir bilgiye sahip olmalarını sağlayan, İslam ve Batı medeniyeti arasındaki mücadelede Batı uygarlığı lehine veriler  elde etmeye çalışan bir akımdır. Oryantalizmin Arapça karşılığı “İstişrak”tır. İstişrak ile ilgilenen kişilere de Müsteşrik denilir.

2- Oryantalizm, Batı’nın Doğu üzerinde tahakküm kurmak, kendi çıkarlarına göre yeniden yapılandırmak amacıyla geliştirdiği bir yoldur. Bir oryantalist bu durumu şöyle ifade eder: “Oryantalistlere güven duyulmamasının sebeplerinden biri ‘ne yaptıkları’dır. Milletleri araştırır, ne olduğunu, nasıl konuştuğunu, tarihini, dilini ve dinini, her şeyini öğrenir ve size anlatırlar. İnsanlara bu milletlerle ilgili konularda nasıl düşünmeleri gerektiğini salık verirler. O zaman bu, bir çeşit siyasî kontrol aracı olabilmektedir. Çünkü eğer siz bir toplumu bu kadar tanıyorsanız, bu bilginizi onları kontrol etmek ve onlardan bir şeyler kazanmak için kullanabilirsiniz. Bu tür şeyler oldu. Bu bir gerçektir.”

3- Oryantalizmin kuruluşunun arkasında duran ve uzun zaman boyunca hiç ayrılmadığı dinî hedefleri şu şekilde sıralanabilir:

a)Hz.Muhammed (s.a.v.)’in risaletinin doğruluğu hakkında şüphe uyandırmak ve hadislerin Müslümanlar tarafından ilk üç asırda uydurulan sözler olduğunu iddia etmektir.

b)Kur’an-ı Kerim’in yüce Allah kelamı olduğu hakkında şüphe uyandırmak ve Kur’an’ı kötülemek.

c)İslam fıkhının değerini küçük göstermek, İslam fıkhının Roma hukukundan alınma olduğunu ileri sürerek bunu pekiştirmek.

d)Arapçayı küçük düşürüp, anlaşılmaz olduğunu iddia etmek.

e)İslam’ın, Yahudi ve Hristiyan kaynaklarına dayandıklarını ileri sürmek.

f)Misyonerlikle Müslümanları, Hristiyanlaştırmak.

g)Zayıf haberlere ve uydurma hadislere dayanarak görüş ve teorilerine güç kazandırmak.

4- Oryantalistlerin İslam dünyasını da derinden etkileyen görüşlerinin Müslüman kimlikli görünen kişilerdeki izdüşümü bizleri hayrete düşürmektedir. G. Von Grunebaum, P. Hitti, S. Wensink, P. Casanova, R.A. Nichkolson, H.Lammans, İ. Goldziher, J.Schacht gibi oryantalist/müsteşrik’lerin ilmî(!) fikirleri çok geçmeden aynı lafız ve vurgulamalarla, yaşadıkları coğrafyalarda büyük âlim diye addedilen Taha Hüseyin, Muhammed Abduh, Mahmud Ebu Reyye, Ali Abdurrazık, Fazlurrahman,Ahmet Emin, M.Hüseyin Heykel,Y.Nuri Öztürk, Seyyid Ahmed Han, Ahmet Akbulut gibi kişilerce savunulmaya başlanmıştır.

5- Müsteşrikler Kur’an, Sünnet, Peygamber’in hayatı, Fıkıh ve Kelâmın her konusunda araştırma yaptıkları gibi; Sahabenin, Tabiinin, Müctehid imamların, Fakihlerin, Hadisçilerin, hadis ravilerinin, Cerh ve Tadil ilminin, rivayet sahiplerinin hepsine temas eden çalışmalar yapmışlar, Sünnetin delil olup olmayacağı, tedvin şekli ve İslâm hukukunun kaynağı konularını araştırmışlardır. Bütün bu araştırmalarını şüphe davet edici bir üslup ile yapmışlardır. Yaptıkları tek şey bu konularda derin görüşleri olmayan kişilerin İslâm konusundaki görüş ve inancında büyük sarsıntılar meydana getirmektir.

6- Müsteşriklerin yukarıda saydığımız çalışmaları neticesinde, İslam dünyasında bir takım fikrî ve akidevî karışıklıklar ortaya çıkmış, batı dünyası karşısında kompleksli bir aydın sınıfı oluşmuş ve İslam’ın temel sabiteleri çiğnenerek Kur’an ve sünnet’ten uzak, her şeyi akla göre yorumlayan bir İslam anlayışı kitlelere yayılmıştır.

7-Oryantalistler kendilerine düşen görevleri hakkıyla yerine getirmişler ve misyonlarını tamamlamışlardır. Demokratik İslam, Ilımlı İslam, dinlerarası diyaloğ, medeniyetler buluşması gibi terim ve kavramlar bize oryantalizmin hediyesidir. A.B.D. öncülüğünde 19. yüzyıl oryantalizminin yeniden doğuşuna tanıklık ediyoruz. İslam’ın, Müslümanların ve İslam coğrafyasının ABD çıkarlarına göre düzene sokulmasını hedefleyen bu süreç, Kur’an’ın tahrif edilmesine kadar devam edecek. İncil, Tevrat ve Kuran’ın karışımından oluşan 77 surelik “Gerçek Furkan” adlı “kutsal kitap” çalışmasından, Amerikalı kadın Profesör Amina Wadud’un New York’taki St. John The Divine Katedrali’nde Cuma namazı kaldırmasına ve yeni bir İslam’ın öncülüğüne soyunmasına, Fas’tan Endonezya’ya uzanan her ülkede İslam-demokrasi sempozyumlarının yine ABD ve Batılı istihbarat kuruluşları tarafından organize edilmesine kadar, yüzlerce örnek, yukarıda aktarılan genel stratejinin birer göstergesi olmuştur.(44)

   Çalışmamız, oryantalistlerin kirli planlarının ortaya çıkmasına ve okuyucunun bu konuda bilgilenmesine yardımcı olmuşsa kendimizi bahtiyar sayarız. Sözlerimizin başı ve sonu; Âlemlerin rabbi olan Allah(cc)’a hamd etmektir.

————————————————————————————————–

DİPNOTLAR:

 (1) Rahip Samuel Zwemer tarafından misyonerlere yönelik bir konferans da söylenmiştir. İlkadım Dergisi, Mayıs 2004 sayısı

(2) Rahip Louis Massignon tarafından söylenmiştir. İlkadım Dergisi Mayıs 2004

(3) Günümüz Din ve Fikir Hareketleri Ansiklopedisi, Yayınlayan: Milletlerarası İslam Gençlik Konseyi, s.135, Risale Yayınları, İstanbul–1990

(4) Edward Said, Oryantalizm, çev:Selahaddin Ayaz,s.15-16, Pınar Yay., ist-1991

(5) Maxime Rodinson, Oryantalizmin Doğuşu, çeviri: Ahmet Turan Yüksel, Marife Dergisi, Kış–2002

(6) Günümüz Din ve Fikir Hareketleri Ansiklopedisi, s.137

(7) Ali Rıza Bayzan, Oryantalizm ve Dinde Reform Meselesi–1 Kaynak:www.bayzan.net

8-) Günümüz Din Ve Fikir Hareketleri Ansiklopedisi, Hazırlayan: Milletlerarası İslam Gençlik Konseyi, Çeviri: Kemal HOCA, s.137–138, Risale Yayınları, İst-1990

9-) Osman CİLACI, Hristiyanlık Propagandası Ve Misyonerlik Faaliyetleri, s.23, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara–1992

10-)Ebubekir SİFİL, İslâm ve Modern Çağ, s.143,Kayıhan Yay.,İst-2004

11-)Hayatı hak. Bak: Diyanet İslam Ansiklopedisi, c.14, s.102–111, İst–1996

12-) Cemaleddin Efganî, İran’ın Esedâbâd şehrinde doğdu. Necef medreselerinde tahsil gördü. Pek çok dil bilirdi. Son derece hareketli bir yapısı vardı. Daha sonra siyasî işlere bulaşmış, Mısır hükümeti kendisini sürgün etmiş, o da Paris’e giderek, orada Mısırlı ögrencisi Muhammed Abduh ile birlikte “el-Urvetü’l-Vüskâ” adlı bir gazete çıkarmıştır. Bilahare İstanbul’a davet edilmiş, burada yaptığı bir konuşmadan dolayı devrin âlimleri tarafından tenkid edilmiş ve İstanbul’dan kovulmuştur. Efganî, masonluğa intisab etmiştir. Hatta İngiliz belgelerine göre bir ilâha inanmayı şart koşan İskoç Mason Locası’na üye iken, buradan Allahsızlık ithamıyla kovulmuş, o da Allahsızlığın makbul sayıldığı Fransız Grand Orient Locası’na reis olmuştur.( Alaaddin Yalçınkaya, Cemaleddin Efgani, İstanbul 1991, Osmanlı Yayınları, s. 131–132; Muhammed Reşad, Cemaleddin Efgani Hakkında Makaleler, İstanbul 1416/1996, s.21) Taraftarlarınca Efgani’nin masonluğu, davası uğruna yaptığı -ne davasıysa- bir iş olarak yorumlanmışsa da konunun ehlince yapılan tenkidlerle bunun bir safsata olduğu anlaşılmıştır.

II.Abdulhamid Han’ın Efgani’yle ilgili söylediği şu sözlere bakarsak Efgani’nin nasıl birisi olduğu daha iyi anlaşılacaktır: “…Hilafet’in elimde olması sürekli olarak İngilizleri tedirgin etti. Blund adlı bir İngilizle Cemaleddin Efgani adlı bir maskaranın elbirliği ederek İngiliz hariciyesinde hazırladıkları bir plân elime geçti… Cemaleddin-i Efgani’yi yakından tanırdım. Mısır’da bulunuyordu. Tehlikeli bir adamdı. Bana bir ara Mehdilik iddiasıyla bütün Orta Asya müslümanlarını ayaklandırmayı teklif etmişti. Buna muktedir olamadığını biliyordum. Ayrıca İngilizler’in adamı ve çok muhtemel olarak İngilizler beni sınamak için bu adamı hazırlamışlar idi. Derhal reddettim. Bu sefer Blund’la işbirliği yaptı. Kendisini İstanbul’a çağırttım… Bir daha İstanbul’dan çıkmasına izin vermedim.”( Abdulhamid Han, Sultan Abdulhamidin Hatıra Defteri (Haz. İsmet Bozdağ), İstanbul 1986 (8. Baskı), Pınar Yay., s. 73

13-) Muhammed Abduh Mısır’da doğmuş, Ezher’de yetişmiş ve İskenderiye’de ölmüştür. Efgânî’nin öğrencisidir. O da üstadı gibi mason olmuş, maddî mucizeleri inkar etmiş, sahih hadislere uydurma damgası vurmuş, Kadir gecesi gibi mübarek gecelerin hiçbir kıymeti olmadığını iddia etmiştir. Bütün bu iddiaları tek tek ele alınmış ve yanlışlığı ortaya konulmuştur. Abduh gibilerinin kimler tarafından destek gördüğüne dair zamanınında İngiltere’nin Mısır sömürge valisi Lord Cromer’in söylediği şu söz ibretliktir: “Kuşkusuz İslâmî reformist hareketin geleceği Şeyh Muhammed Abduh’un çizdiği yolda ümit vaadediyor. Ve o yolun yolcuları Avrupa’nın her türlü yardım ve teşviklerine lâyıktırlar.” ( M. Muhammed Hüseyin, Modernizmin İslâm Dünyasına Girişi, Trc. S. Özel, İstanbul 1986, İnsan Yayınları, s. 91–92 (Cromer’in 1905 yıllığının 7. maddesinden naklen).

Büyük âlim merhum Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi Abduh’la ilgili şunları söylemiştir: “… Şeyh Muhammed Abduh’a isnad olunan ıslahata gelince hülasası şudur: Şeyh din sahasındaki sarsılmaz vukufundan Ezher’i sarsıp ayırmış, mensubînini(mensuplarını) bu suretle lâdînîliğe(dinsizliğe) doğru geniş hatvelerle yürütmüştür. Fakat dinsizleri, dindarlığa doğru bir hatve bile attıramamıştır. Üstadı Efgani vasıtasıyla, masonluğu Ezher’e idhâl(sokan) eden odur.”( Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Alem, Beyrut 1314 (3.Baskı), c. I, s. 133; Tercüme: İbrahim Sabri Efendi (Yazma), c. I, s. 111’den naklen Muhammed Reşad, s. 28.)

Muhammed ABDUH’un fikir ve görüşleri için bak: Ebubekir SİFİL, Muhammed ABDUH’un Bazı İtikadi Görüşleri adlı makale, http://www.ebubekirsifil.com/makaleler

14-) Aslen Bağdatlı olan Reşid Rıza, Trablus ve Şam’da okumuştur. Abduh’un talebesidir. O da üstadı gibi mucizeleri inkâr etmiş, hadislerle ve icmâ ile hükmü kesinleşmiş pek çok meseleyi reddetmiştir.( Reşid Rıza’nın bozuk görüş ve fikirlerinin isabetli bir tenkidi için bkz. Hasib es-Samarrai, Dinî Modernizmin Üç Şövalyesi, (Trc. Ali Nar-Sezai Özel), İstanbul 1419/1998, Bedir Yayınları, s. 149-264

15-) Bkz:Ebubekir SİFİL, Modern İslam Düşüncesinin Fikri Ve Toplumsal Tahribatı, http://www.ebubekirsifil.com/makaleler,

16-)Tarihsellik, sosyal bilimlerde farklı tanımsal çerçeveleri olan bir kavramdır. Son zamanlarda bütün sosyal bilimleri içeren ve hatta onların üstünde telâkki edilen anlamının ötesinde tarihsellik, mesajın belli bir mekânda ve belli bir zamanda, yani “belli bir tarihsel durum”da dile gelmesine vurgu yapar; bu da bütün zamanlar, birbirinden farklı beşerî ortamlar ve özellikle aktüel dünyamızda karşılaştığımız sorunların anlaşılması, teşhis edilmesi ve bir çözüme kavuşturulması açısından ifade ettiği anlamla ilgili olarak kullanılmaktadır.  Fazlurrahman’dan başlayıp Muhammed Arkoun, Hasan Hanefi, Roger Garaudy ve Nasr Ebû Zeyd, Muhammed Âbid el–Cabiri ve başkalarının pek de itibar ettiği bu “yeni okuma biçimi” –daha çok ilâhiyatçılardan müteşekkil dar bir çevrede konuşuluyor olsa bile– henüz yeterince tanımlanmış, çerçevesi çizilmiş ve usûl olarak Kur’ân’a uygulandığında ne türden sonuçlar vereceği test edilmiş değildir.

Genel anlamda kullanıldığında tarihsellik, tarihsel olanın “tarihsel bir durum”u ifade etmesi, anlamın bu durumla sınırlı olması ve bugün için geçerliliğini kaybetmesi demektir. En kestirme ifadesiyle, bir şeyin tarih içinde ortaya çıkmış olması, tarih bağımlı tabiatı dolayısıyla tarih–üstü ve tarih–dışı olmaması demektir. Bu kısa tanımsal çerçeve içinden “Kur’ân’ın tarihselliği”nden söz ettiğimizde, anlamamız gereken, Kur’ân’ın belli bir tarihe ve belli bir tarihsel duruma âit olarak ortaya çıktığı ve hiçbir zaman tarih üstü ve tarih dışı bir anlam bütününe sahip olmadığı hususudur.

17-) Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 40; aynı yazar, “Hazret–i Muhammed” İslam Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, Ed., P. M. Hol, A. K. S. Lombton, B. Lewis, çev., Kurul, İst.–1988, Hikmet yay., I/51 vd. (Çeviren ve yayınlayanların bu iftiraya karşı bir not düşme zahmetine katlanmamış olmaları gerçekten esef vericidir.)

   Fazlurrahman’ın bu ve benzeri görüşlerinin tenkidi için bak:Ebubekir SİFİL,Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi-2, Kayıhan Yay.,İst-1999

18-) Hıristiyanlıktaki vahiy anlayışı için bkz., Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İst.–1996, MÜİFV yay., s. 129–131, Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, 2. Bası, s. 164. Hıristiyanlıktaki peygamberlik anlayışı için bkz., Kuzgun, Dört İncil,s. 139–147.

19-)İ. Goldziher, Muhammedanische Studien, c.1, s.10-11, Daha geniş bilgi için bak:TDV İslam Ansiklopedisi, c.14, s.108-11, İstanbul- 1996,

 İ. Goldziher’in fikirlerine yapılan  ilmî tenkidler için bak: Mustafa SIBAİ, İslam Hukukunda Sünnet (Çeviri: Kamil Tunç) Birim Yayınları, İstanbul-1996

20-) H. R. GİBB , Muhammedanism, s.27-38’den nakiller için bak: Muhammed El-Behiy, İslami Düşüncede Oryantalist Etki, Çev:İbrahim Sarmış, s.34-40, Ekin Yay.,İst-1996 

21-) Taha Hüseyin, Eş-Şi’rul –Cahili, s.23-30’dan naklen Muhammed El-Behiy, a.g.e., s.41-50

Taha Hüseyin o derece batı hayranı bir kişidir ki, bir eserinde şunları diyebilmektedir:”Uygarlıkta Batı ile ortak olmamız için; Batı ile bir olmamız, iyiliği ve kötülüğü ile Avrupalıların yolundan gitmemiz gerekir.”(Mustakbelus-Sakafe 1-11)

22-)  Fazlur Rahman, İslâm, (Trc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul 1981, sh. 47-48’den naklen Hamdi Döndüren, “Zamanın ve Şartların Değişmesiyle İslâmî Hükümler Değişir mi?”, İslâmî Edebiyat, Nisan-Mayıs-Haziran 2001, sayı. 33, s. 72-73

Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22 ve devamı 

Fazlurrahman hakkında günümüz ilim adamlarından Ziyaüddin Serdar şöyle demektedir: “Fazlu’r–Rahman’ın “İslam’ı” İslam’ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact’a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb’inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith’in düşünceleri ile köklendi.”( Ziyaüddin Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, İst. 1996, s. 290 vd., dipnot 5.)

Günümüzde modernistlerce eller üstüne tutulan, üzerine eserler ve tezler yazılan Fazlurrahman’ın fikirlerinin tenkidî için bak:Ebubekir SİFİL,Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi-2-3 Kayıhan Yayınları, İstanbul,Ayrıca Recep Yıldız’ın Ömrünü Yanlışa adayan Adam:Fazlurrahman adlı makalesi, İnkişaf Dergisi http://www.inkisaf.net

23-) Prof. Dr. Abdulkerim ZEYDAN , Fıkıh Usûlü, Çev: Doç. Dr. Rûhi ÖZCAN, s: 140, İstanbul 1993, M.Ü. İlahiyat Fak. yay.

24-) Prof. Dr. Talat KOÇYİĞİT, Hadis Usûlü, s: 11, Ankara, 1997, T.D.V. yay.

25-) İ.Goldziher, Muhammedanische Studien, c.2, s. 5, Ayrıca bak: TDV İslam Ansiklopedisi, c.14, s.108-11, İstanbul- 1996, Mehmet Emin Özafşar, Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar, s.26, Araştırma Yay., Ankara-1999

26-) İ.Goldziher, Vorlesungen, s.37-42’den  TDV İslam Ansiklopedisi, c.14, s.108-11, İstanbul- 1996

 Ne acıdır ki,İslam’a karşı önyargılı davranan İ.Goldziher bile bu söylediklerini belli bir sistematikte söylerken ve yazarken, kendilerini “Kur’an eksenli Müslüman,Kur’ânî Müslüman, tevhidî Müslüman” olarak lanse eden bazı kişiler bütün hadislerin uydurma olduğunu,başta Ehl-i Sünnet olmak üzere bütün ekollerin hadis uydurmakta yarıştıklarını hiçbir delile dayanmadan iddia edebilmektedirler.Müctehid imamların, hadis bilginlerinin binbir zahmetle yaptıkları çalışmaları bir çırpıda yok sayan, onları küçümseyenlerin yanlış ve batıl yolda olduğunu söylemek ilim borcumuzdur.

27-) J.Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, s.3, Oxford, 1950 Yine J.Schacht, Introduction-İslam Hukukuna Giriş, çev:M.Dağ-A.Şener, s.45, A.Ü.İ.F.Y

  J.Schacht’ın eserlerine yapılmş kapsamlı tenkidler için bak: M.Azamî, İslam Fıkhı ve Sünnet, Oryantalist J.Schacht’a Eleştiri, çev:Mustafa Ertürk, İstanbul-1996

28-) Bu ekolün asıl adı Gulâm Nebi el-Maruf b. Abdullah Cekralevî liderliğinde önce “Ehli’z-Zikru ve’l-Kur’ân” diye tanındığı sonraları Muhibbu’l-Hak Azim Abadi ve Seyyid Ahmed Khan’in destekleriyle güçlenip “el-Kur’âniyyûn” hareketi olarak şöhret kazandığı anlaşılmıştır. Seyyid Ahmed Khan, Gulam Ahmed Pervez bu hareketin öncülüğünü yapmışlardır. Bu ekole göre:Kur’ân-ı Kerim’de nasih ve mensuh ayet bulunmaz.Kabir hayatı, âlem-i berzah yoktur. Sünnet ile şekil kazanmış ibadetler bu ekole göre daha değişik yorumlanmış ve sadece Kur’ân’ın zahir naslarına dayalı ibadet anlayışı hakim olmuştur. Mesela sübûtu Kur’ân’a dayanmayan cenaze ve bayram namazlarını kılma zarureti yoktur. Ekol mensubu bazılarına göre farz olan namaz günde sadece iki rekattir. Ramazan orucu da senenin herhangi bir ayında olabilir. Bu ekolün kurucusu Abdullah Cekralevî’ye göre Kur’ân’da ezan ve muezzinle ilgili bir bilgi ve işaret olmadığı için bunların yapılması küfürdür.(Geniş bilgi için bak:Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm veİslam, s.41-72, İstanbul-1990, Yöneliş Yay.,ayrıca Abdülhamit Birışık,  Hint Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İst-2001

29-) Dr.Cüneyt EREN, Tefsirde Anti Sünnet Hareketler, Yeni Ümit dergisi, 48. sayı, Mayıs-2000, Ayrıca bak: Ebubekir SİFİL ,  Muhammed ABDUH’un Bazı İtikadi Görüşleri adlı makale, http://www.ebubekirsifil.com/makaleler

İsa (a.s)’nın ahir zamanda nüzûlü, Deccal ve Cessâse, Resûlullah’a (sallallahü aleyhi vessellem) büyü yapılması, mi’raç vb. konulardaki hadislere “Kur’an İslamı, Tevhidi İslam vb.” slagonik terimlerle ortaya çıkıp hurafe,israiliyat diyen Ehl-i Bidat kişi ve fırkalara verilen ilmî ve tutarlı cevaplar ve tenkidler için sizlere şu eserlere bakmanızı tavsiye ederim: a) Abdullah Feyzi Kocaer’in hazırladığı Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih’ isimli çalışma, Hüner Yayınevi, Konya b)Merhum Said Havva’nın el-bina serisinden El-Esâs fi’s-Sünne (İslâm Akâidi), Aksa Dağıtım, İstanbul c) Ebubekir Sifil , İslam ve Modern Çağ 1-3 , Kayıhan  Yay., İstanbul d) Yusuf Kerimoğlu , Fıkhî Meseleler 1-2 , Ölçü Yayınları e) Mehmet Çağlayan, Ehl-i Sünnet Akaidi f)Muhmmed Ebu Şehbe, Sünnet Müdafaası 1-2, Rehber Yay.

30-) Mahmud Ebu Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, çev:Muharrem Tan,Yöneliş Yay., İst-1988. Baştan sona tezviratlarla dolu bu kitaba yazılmış tenkit kitapları vardır.Ayrıntılı bilgi için bak:Prof.Dr. Muhammed Ebu Şehbe, Sünnet Müdafaası-1, s.21-22, Rehber Yay., Ankara-1990 

31-)Fazlurrahman,Tarih Boyunca Metodoloji Sorunu, s.47-90, çev:Salih Akdemir, Ankara Okulu Yay., Ank-2001

32-) Fazlurrahman ,Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 84-6.

33-)  Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, 43; Ana Konularıyla Kur’an, 186-9; İslam ve Çağdaşlık, 90.

34-)bak. http://www.ebubekirsifil.com/ makaleler

35-) Muhammed Accac el-Hatip, Ebu Hureyre Raviyetu’l-İslam, s.149-150, Kahire, 1982, Ayrıca bak: TDV İslam Ansiklopedisi,”Ebu Hureyre” maddesi, c.10, s.165-166, İst-1994

36) L. Caetani, İslam Tarihi (terc. Hüseyin Cahit) c.1 s.120-134, İst-1924

37) Ahmed Faruk İmam-ı Rabbani, Mektubat, Fazilet Neşriyat, İstanbul, ty, II, 76

Şia fırkasının Hz.Ebu Hureyre düşmanlığını şu şekilde açıklayabiliriz: Hz. Ali’nin (r.a.) karşısında yer alanları tenkit ve tekfir eden Şia, fitne yıllarında uzleti tercih edip ilimle iştigal eden Ebu Hureyre(r.a.)’ yi de sıkı bir şekilde eleştirmiştir. O’nu, Emevi ve Muaviye yanlısı olmakla itham etmiştir. Şia’nın Ebu Hureyre(r.a.)’yi reddetmesinin arka planında, en çok hadis rivayet eden sahabi olmasına rağmen, Hz. Ali’nin (r.a.) imametine dair tek bir rivayetinin olmaması vardır. O’nu, adil kabul etmeleri durumunda kendileriyle çelişki içinde olacaklarını düşünmüşlerdir; “Madem Ebu Hureyre (r.a.) tek başına bir hadis mecmuasıdır, o takdirde niçin imanın esaslarından biri kabul ettiğiniz imametin Ali(r.a.)’ye tahsisi noktasında hiç rivayeti yoktur” nev’inden yöneltilecek muhtemel itirazın önünü kapatmaya çalışmışlardır. Bu yüzden onlara güya  Hz. Ali şöyle demiştir: “Yaşayanlar arasında Allah Resulu’na en fazla yalan isnad eden Ebu Hureyre’dir.(!)”(İbni Ebul Hadid, Şerhu Nehcul Belağa, 1. cilt, sayfa 360). Yine Hz. Ali O’nun “Sevgili dostum bana haber verdi ki” diye Peygamber’den bahsettiğini duyunca: “Peygamber ne zaman senin sevgili dostun oldu?” demiştir.

 Abdulhüseyin Şerefeddin el-Musavî’nin Ebu Hureyre(r.a.)’yi karalamak için yazdığı Ebu Hureyre adlı kitap ilim adına bir talihsizliktir. Ayetullah Humeyni’nin, Ebu Hureyre’nin Muaviye gibi zalimlerin teşkilatına girdiğini, onların yararına hadisler uydurmak suretiyle İslama büyük zarar verdiğini ileri sürmesini anlamak güçtür.(Humeyni, İslam Fıkhında Devlet, terc. Hüseyin Hatemi, s.179-180, İstanbul, Düşünce Yay.)

38-) Bkz. Muhammed Ebu Reyye, Şeyhu’l-Madire Ebu Hureyre, Daru’l-Maarif, Kahire, ty.

Ebu Hureyre(r.a.)’nin madire isimli çorbayı çok sevdiği, yemeği Hz. Muaviye’nin sofrasında yiyip, namazı Hz. Ali’nin arkasında kıldığı, bunun sebebini soranlara Hz. Muaviye’nin madiresinin daha yağlı, Hz. Ali’nin arkasında namaz kılmanın ise daha faziletli olduğunu söylediği iftirası üzerine yazılmış bu kitab müsveddesine ilmi cevaplar verilmiştir. Bak: Zekeriyya Yusuf Ali, Difa’ ani’l-hadisinnebevi,  s.114–116, Kahire-1972

39-) Mustafa Sibaî, Es-Sünnet-ü ve Mekanetuha fi’t-Teşrii’l-İslami, el-Mektebu’l-İslami, Beyrut, 1985, s. 238.

40-) Bu hususta yazılan eserlerin bibliyografisi için bak: TDV İslam Ansiklopedisi,”Ebu Hureyre” maddesi, c.10, s.167, İst–1994, Ayrıca bak: İhsan ŞENOCAK, Tek Başına Bir Hadis Mecmuası, İnkişaf Dergisi

41-) Hayatı için bak: TDV İslam Ansiklopedisi, Ka’b el-Ahbar maddesi, c.24, s.1-3, İstanbul-2001

42-) M. Reşit Rıza, Tefsîru’l-Menar, c.8, s.449

43-) TDV İslam Ansiklopedisi, Ka’b el-Ahbar maddesi, c.24, s.2

44-) Bak: İbrahim Karagül, Neo-oryantalizm ve Amerikan İslamı:
500 din adamı ABD’de ne yapacak?  Yeni Şafak gazetesi, 22 Mart 2005

Eylül 28, 2006. Araştırma. 4 yorum.

HZ. PEYGAMBER S.A.S. ZAMANINDA MEDİNE’NİN SOSYAL YAPISI

Prof. Dr. Muhammed HAMİDULLAH

(Çev. Doç. Dr. İ. Süreyya Sırma)

         Muhammed (s.a.s), 609 yılının sonlarına doğru İslâm’ı tebliğe başladığında, Arabistan yarımadası bir çöl haline gelmişti bile. Bir çölün,şurasında burasında bir kaç su kaynağı ve insanlar tarafından yapılmış bir kaç kuyunun bulunması tabiidir. Fakat söz konusu ettiğimiz devirde, bu su yokluğundan dolayı, bu bölgede Tokyo ve New York gibi büyük yerleşim merkezlerine, hatta Kitab-ı Mukaddes’te geçen(1) Ninova gibi şehirlere rastlanmaz.

         Araplar genellikle göçebe olup, mevsimlere ve yağmur yağış dönemlerine göre oradan oraya göçerlerdi. Su kaynakları vasıtasıyla, buğday, arpa, arpacık ve darı ziraatından ziyade, hurmalar dikip vahalar yetiştiren yerleşik bahçıvanlar çok nadirdi.

         En büyük şehirlerin nüfusu, on bini aşmıyordu. Arabistan’ın her tarafından Hacc için Kabe’ye gelen ziyaretçiler sayesinde Arabistan yarımadasının gerçek metropolü olan Mekke’nin durumu da böyleydi.

         Tipik bir köy olarak incelemek üzere (İslâm’ın arefesinde ve başlangıcında ol­mak üzere), bir çok sebepten ötürü Medine’yi seçtim:

         1.  Medine’de merkezî bir idare yoktu; bunun tam aksine, herkesin başkalarına karşı bağımsız olduğu, kendi aşiret veya kabile reisinden başka bir otorite tanımadığı, başıboş bir insan topluluğundan ibaretti.

         2.  Hayat, temel olarak toprağa, hurmalıklara bağlıydı.

         3.  Arabistan’da nadir bir husus olmak üzere, Medine’de yabancılar, yâni Yahudiler yaşıyordu ki, bunlar,yaşamı daha ilginç bir hale getiriyorlardı.

         4. Aynı dönemin diğer herhangi bir köyüne nazaran Medine hakkında çok daha fazla dokümana sahibiz. Daha sonra Medine Asya, Afrika ve Avrupa kıt’larına yayılan bir imparatorluğun merkezi olan büyük bir şehir haline gelecektir. Bunlar üçüncü Halife Hz. Osman(r.a) (637-647) zamanında olmuştur (2). Fakat biz burada Medine’yi, henüz dağınık, tutarlılığı olmayan, orman ve otlak araziler dışında, müşterek çok az kaynaklara sahip bir köy olduğu zamanki durumunu araştıracağız.

 Medine’nin Coğrafî ve Kronolojik Çerçevesi

        Arabistan yarımadasında, Kızıldeniz kıyısında, Yanbû’ limanına uzak olmayan bir yer vardır ki, Kur’an-ı Kerim’de iki isimle adlandırılmıştır. Medine ve Yesrib, fakat aynı yerin çok iyi bilinen iki adı daha vardı: Tâbat ve Taibah. Burası, genişliğine olduğu gibi, uzunluğuna da, deve yürüyüşüyle bir gün süren geniş bir ovadır. Serpilmiş volkanik lâv tarlaları arasından Akîk vadisi geçer; yağmur mevsiminde burada bir çay oluşur; fakat Taif bölgesinin (ki buraya Vacc vadisi denir) yağmur suları akıp çekildikten sonra, bir kaç gün içinde vadi tekrar kurur ve içinden insanlarla hayvanlar geçer. Medine bölgesinin yağmur suları, bir çok kollar halinde, yakın çevre veya iç bölgelerde akarlar. Kanât vadisinin suları, Medine’nin kuzeyinden geçmeden önce, Uhud dağının doğusundaki bir çukura akarak orada tabii Akûl gölünü oluşturur ki, suları bütün sene boyunca kurumadan durur. Başka akarsular da, Medine’nin kuzey-doğusunda Gabah ormanının oluşmasını sağlamıştır. İklimi hoş, toprağı verimli, ve fâzla derin olmayan yeraltı suyu da tatlı ve lezzetlidir.

         Medine’de yaşayanların menşei açıkça bilinmemektedir. 1957 de G. Ricc tara­fından neşredilen Harran (Urfa bölgesi) ‘in çivi yazılı kitabesi, Babilonya kralı Nabunaid’e (M.Ö.556-539) ait olup, bu kralın Yesrib’i ziyaret ettiğini kaydetmektedir. Milâttan sonraki devirde olduğu anlaşılan Yemen kralı Tubba’nın Medine’yi fethi de destanlar oluşturmuştur(3). Medine’nin eski çağda önemli bir şehir olup, Asurlu ve Yemenli istilâlar sonucu yıkılarak, İslâm’ın arefesinde bir köy haline geldiği görüşü de vardır. (Hatıra olarak şunu kaydedeyim: 1946 ya kadar, en azından şehrin güneyinde, Urvah kuyusu karşısındaki bir tepenin kayalıkları üzerinde musnad yazısıyla yazılı bir Yemen kitabesi vardı ki, bunun transkripsiyonunu Mısır arkeoloji idaresine haber verdim. 1964 de bu kitabe kaybolmuştu. Muhtemelen bu kitabe, zikredilen tepenin hakim noktasına, şehrin Necd’li kadısının ev inşaatına taş temin etmek maksadıyla dinamitlendi.

         Medine halkı; Evs ve Hazrec diye iki kardeş kola ayrılmış olan Benû Kailah Arap kabilesi, şu veya bu aşiretin tabiiyetine girmiş olan başka bir kaç arap ve umumiyette Benû Kaynuka, Benû Nadîr ve Benû Kurayza diye gruplandırılan Yahudilerden oluşuyordu. (Bu Yahudi kabileleri, menşe itibariyle hepsi kuyumcu, hurma çiftçisi ve çömlekçi idiler). Aynı şekilde nadiren bir kaç köle vardı ki; meselâ bir İranlı köle olan Selmân, bir yahudinin kölesiydi.

         Benû Kailah Arap kabilesi, şecere itibariyle Yemen’deki Azd’lara dayanıyordu. Muhtemelen bu kabile, Sabâ’daki(4) Arim barajının yıkılması üzerine memleketini terk etmek zorunda kalmış ve Asurlu Nabunaid kitabesinin bahsettiği gibi, belki de Medine’de yaşayan diğer insanları da kovarak orada yerleşmiştir.

        Yahudilere gelince, onların Medine’ye göçlerini izah etmek daha da güçtür. Hz. Peygamber(s.a.s), 622 yılında, müslüman ve gayr-ı müslim halkları bir araya getirme inisiyatifini eline alınca, yahudilerden sadece “falan veya filân Arap kabilesinin Yahudileri” diye söz edilecektir. Bu şekilde isimleri zikredilen sekiz Yahudi aşiretinden altısı, müslüman arapların bağımlıları durumunda idiler. Diğer iki aşiret olan Şutayba ve Sa’laba hakkında ise,hiç bir şey bilinmemektedir. Acaba bunlar, Benû Kaila’nın iç savaşları sırasında mahvolan Medine Araplarından, veya Medine dışındaki Araplardan mıdırlar; yoksa gerçek Yahudi halkından mıdırlar? Bilinmemektedir. Medine de şehir-devletinin teşkili sırasında diğer kabilelerle birleşmeyen ve ilerde kendilerinden söz edeceğimiz Benû Uraid yahudilerinin şeceresi hakkında da hiç bir bilgi verilmemektedir. Zaten bu aşiret çok küçüktü.

          Aynı şekilde, sayıları en fazla elli civarında olduğu görünen bir kaç Hıristiyan vardı ki, bunlar Evs kabilesinin içindeydiler. Muhteris ve aklı kıt olan Ebu ‘Amir adındaki papaz, bunların reisi durumundaydı. Fakat, yahudilerin Bet Midrâs’ından kesinlikle bahsedildiği halde, Hıristiyanların bu bölgede bir kiliseleri olup ol­madığından söz edilmemektedir.

        Tarıma elverişli toprağı olmayıp, kuyumcu ve tüccar olan Benû Kaynuka’ müstesna, diğer bütün yahudilerin çiftçi oldukları anlaşılıyor.

         Her topluluk, bir diğerinden bir kaç kilometre uzaklıkta bir köy oluşturuyordu. Her şey, ekime elverişli olup, lavlarla kaplı olmayan toprağa bağlıydı.

         Sık sık iki katlı olmak üzere, evler volkanik lâv düzlüğü üzerinde inşâ edilmiş olup; çoğu kez, her aşiretin “hudutları” dahilinde iki veya üç katlı muhkem kuleler vardı.Tehlike anında erkekler dövüşmek için dışarı çıkar; kadınlar , çocuklar, hatta koyunlar, âtâm denen bu kulelere sığınırlardı. Tabii ki hayvanlar zemin katta, şahıslar da üst katlarda olurlardı ki bu, kadınların bile, fırsat zuhur ettiğinde, yukarıdan taşlar atarak düşmana saldırma avantajı sağlıyordu.

Halkın Değişik   Kesimleri Arasındaki ilişkiler

         Benû Kaila arapları sürekli olarak iki kola ayrılmışlardı. Bunlar, aynı anne-babadan olan iki kardeşin soyu olup, komşu olarak aynı bölgede yaşıyorlardı. Aralarında zaman zaman kardeş kavgaları olduğundan, her iki taraf da, kendisine müttefikler bulmuştu. Medine’de bulunan Yahudiler de aynı şekilde bölünmüş bir halde, kabile hayatı yaşıyorlardı; bazı yahudi kabileleri (özellikle Benû Nadîr yahudileri), Hazrec Araplarının bağımlı rnüttefikleri; diğerleri ise, Evs Araplarıyla benzer ilişkiler içerisinde bulunuyorlardı. Bunların Medine’ye gelişlerinin bidayeti bilinmemektedir. Ben, onların hep birden gelmedikleri kanaatindeyim. Bunlardan bazıları,herhangi bir Arap kabilesinin bağımlıları olarak buraya gelirken, diğer Arap kabileleri de tedricen başka yahudileri Medine’ye çekmişlerdir. İşte Yahudilerin bölünmeleri, efendileri olan Arapların bu şekilde bölünmelerinden ileri geliyordu. Benû Nadîr yahudilerinin, kendilerini Benû Kurayza yahudilerinden üstün görmeleri dikkat çekicidir; o derecede ki,herhangi bir öldürme olayında, Benû Nadîr’den biri, kan parasının sadece yarısını verirken, katil Benû Kurayza’dan olunca, kan parasının tamamını vermek zorunda kalıyordu(4). Acaba bu, Benû Nadîr’in müttefikleri, yâni Hazreclilerin, Benû Kurayza’nın efendileri olan Evs’den daha kuvvetli olmalarından mı ileri geliyordu?

         Medine Yahudileri üzerinde daha fazla kalmaya mahal yoktur; çünkü bir müddet sonra bunların hepsi oradan göç ettiler. Fakat kaynaklarımızda Benû Nadîr’in ilgili önemli bir hadiseye işaret edeceğim ki bu, bütün yahudi aşiretleri, hatta Yahudi olsun, Arap olsun, bütün o bölgenin insanlarını ilgilendirmektedir. Filhakika, Benû Nadîr yahudilerinin büyük reisinin aynı zamanda kabilenin hazinesinin(kenz) de muhafızı olduğu rivayet edilmektedir. Bu hazineden maksad’da, felâketler(savaş v.s.) zamanında harcanmak üzere toplanan paradır. Medineli müslüman araplardaki ma’âkil( sosyal sigortalar)’dan söz açınca bu konuya tekrar döneceğiz.

         İslâm’dan önce, Arap ve Yahudi kabilelerinin ilâve tasarrufları vardı: Araplar çiftçi; Yahudiler ise, çoğunlukla ithalâtçı-ihracatçı, kuyumcu ve faizle çalışan bankerler idiler.

Dışarıyla Olan Pasif ilişkiler

         Eski zamanın kabileleri, çağımızın devletlerinden daha az bağımsız değillerdi. Fakat eski çağda, dünyanın değişik bölgelerinin birbirlerine karşı bağımlılıkları olmadığından, bu konuda söylenecek çok az şey vardır. Arasıra Medine’ye kervanlarla yiyecek maddeleri, tahıl, zeytin yağı v.s. getiren Nebatîlerden söz edilmektedir. Şüphesiz bunlar Medine’ye mal getirince, o günün rayicine göre gümrük vergisi verirlerdi. Peki bu vergiyi kim alıyordu? Alıcı kabilenin reisi mi, pazarın bulunduğu arazinin sahibi mi, yoksa başka bir teşkilât mı? Bugünkü bilgilere göre bu konuda bir şey bilinmemektedir. Medine’ye uzak veya yakın olan bölgelerdeki Arap kabileleri, bilhassa göçebeler, satmayı veya ihtiyaç duydukları mallarla takas etmeyi düşündükleri mallarını şehre getiriyorlardı. Getirdikleri bu mallar; deve, at, zamk, kıymetli taşlar v.s. idi.

         Yabancı bir kabileyle olan antlaşmalara dair, aşağıdaki vakada geniş malumat vardır: Filhakika, Hz.Peygamber(s.a.s), Medine’ye gelişinden bir sene sonra, Suriye’ye gitmek üzere, Medine bölgesinden geçmekte olan bir Mekke kervanını vurmak için bir seriyye (askerî birlik) gönderdiğinde, Cüheyne kabilesi reislerinden biri, -her iki tarafla da antlaşmalı (muvâdi) olduğundan-, kendi arazisi üzerinde karşılaşan iki grubun savaşmalarına mani olmak için müdâhale etmiş, ve taraflar kan dökmeden birbirinden ayrılmışlardır(5).

Dinî Hayat

         Diğer Araplar gibi, genellikle Medineliler de putperest idiler. Bir evin fertlerinin taptıkları aile putları olduğu gibi, görevli bölge papazlarıyla beraber umuma ait putlar da vardı. Daha sonraları, put heykellerini çalan ve onları kesip parçalayarak bir torbaya koyup, mutfağının ateşini yakmak üzere ihtiyar bir kadına götüren bir müslümandan söz edilecektir. O halde çok sayıda ağaçtan yapılmış put heykeli vardı. Bir başka ihtiyar da, “meçhul kimselerin” onun ağaçtan yapılmış putu üzerine gizlice çöp ve diğer pisliklerin atılmasından son de­rece öfkelenmişti. Bir gün bu ihtiyar, kendisini müdafaa etmek ve ona karşı saygısızlık edeni cezalandırmak için putunun eli önüne silâhlar yerleştirdi. Fakat aynı gün, putu kaçıranlar onu Öyle gülünç ve utanç verici bir duruma soktular ki, pu­tun sahibi, kendi putunun gerçekten bir güce sahip olsaydı, o gece kendisine o şe­kilde hakaret edenlere karşı o gücü kullanmaktan çekinmeyeceğini (yâni onun herhangi bir güce sahip olmadığını) anladı ve müslüman oldu (6). Medinelilerin asıl putları, Medine’ye takriben iki günlük mesafede, Kızıldeniz bölgesinde, el-Muşallal denen yerde bulunan Menât idi. Bu vakıa, Medine’nin o devirde, şehirden ziyâde bir köy olduğunu gösterir.

         Medineliler, Mekke’deki Kabe’ye yapılan haccın faydasına, yâni farziyetine inanıyorlar ve her sene ona iştirak ediyorlardı; fakat denildiğine göre, Kabe karşı­sındaki Safâ-Merve arasındaki say’i yerine getirmiyorlardı.(7)

         Bu putperestler, biraz geniş düşünüyor -ve hurafelerine göre-, yabancıların putlarını da kabul ederek, kendilerininki gibi onlara da saygı gösteriyorlardı.

         Buna kâhinleri de katmak lâzımdır ki, çok karmaşık ve halledilmesi zor meselelerde, onlara başvurulur, onların ilham sonucu hikmetlerine inanılırdı. Burada, kendisine on oğlan çocuğu verdiği takdirde, bunlardan birini Allah’a kurban edeceğine dair adakta bulunan Hz. Peygamber(s.a.s)’in dedesi Abdulmuttalib’i zikredelim. On oğlu olan Abdulmuttalib, samimi bir adam olduğu için, kur’a çekti ve ilerde Hz.Peygamber (s.a.s)’in babası olacak olan oğlunu kurban etmeye mecbur oldu. Akrabaların, ve özellikle çocuğun annesinin teşebbüsüyle, Abdulmuttalib, Medine’de yaşayan bir kâhineye başvurmayı kabul etti. Fakat Abdulmuttalib Medine’ye gittiğinde, kâhine, kuzeyde bulunan Hayber’de bulunuyordu. Abdulmuttalib onunla görüştüğünde, kâhine şöyle dedi: “Çocukla, sizde adet olan kan bedeli (on deve) arasında kura çekin. Şayet kura yine çocuğa isabet ederse, kan bedeline ilâve ederek, kura develere isabet edinceye kadar devam edin!”. Mekke geleneği, on deveyi kan bedeli olarak kabul ediyordu; kura ile yüz deveye razı oldu. Samimi Abdulmuttalib, gerçeğe kanaat getirmek için, oğlu ile yüz deve arasındaki kurayı üç defa tekrarladı ve oğlunun hayatı bu şekilde kurtuldu (8).

         Bu kâhine, yalnız Yahudilerin yaşadığı Hayber’e gittiğinden, bizzat bu kâhinenin de Yahudi olduğu ve Mekke gibi uzak bölgelerdeki Arapların dahi kendisine itimat besledikleri düşünülebilir.

 Sosyal Hayat

         Ziraî hayattan söz etmeden önce, biraz Medine bölgesinde bulunan köylerdeki kişisel yapıdan, mesleklerden ve zanaattan bahsedelim.

Birden çok erkekle evlenme yoktu amma, birden çok kadınla evlenme adeti bölgeye hakimdi. Evlilik adayının ekonomik imkânsızlıkları dışında, evlenilebilecek kadın sayısında bir tahdit yoktu. Fakat beklenmeyen şu durum da vardı: rüştüne ermiş kadınların da evlenme akdine rıza göstermeleri şartı olduğundan, öyle durumlar oluyordu ki bir Medineli kadın kocasını boşama hakkını elde edebiliyordu. Ne var ki böyle bir durum, kocanın istediği zaman karısını boşama hürriyetine bir halel getirmiyordu. Hz. Peygamber(s.a.s)’in dedesi Abdulmuttalib’in annesinin durumu buna en güzel örnektir: Abdulmuttalib’in, büyük bir kervancı ve zengin bir tüccar olan babası Hâşim, bir seferinde Medine’de bir kaç gün gecikince, ev sahibinin genç bir dul olan kızı onun hoşuna gitti. Dul kadın, boşama hakkının kendisine ait olma şartını koştu(9). Balayı haftasından sonra, Hâşim Filistin’e kadar yoluna devam etti ve Gazza’da öldü. Genç kadın yeniden dul oldu; ne var ki bu seferki kısa evlilikte hamile kalmıştı. Bir kaç sene sonra müteveffanın kardeşi Medine’ye gelecek, annesinin büyük acısına rağmen çocuğu, yâni yeğenini kaçıracak ve onu Mekke’ye getirerek orada yetiştirecektir.

         Öyle anlaşılıyor ki, çeyizin dışında, koca karısına (sudak, mihr, ecr v.s. denen) bir şeref ücretini ayırt etmeksizin veriyordu ki bu, kadının emrinde oluyor, babası bile ona dokunmuyordu(10).

         Medine ile ilgili miras ve veraset hakkındaki bilgilerimiz oldukça zayıftır. Ancak Medine’de görülen bir adet vardır ki, muhtemelen bu adet sadece Medine’ye hastır: Ölmüş bir adamın sadece karısı ve kızı değil, küçük çocukları dahi miras alamıyordu; mirası, sadece, bir savaş esnasında eli silâh tutabilecek olan, bulûğa ermiş oğlan çocukları alabiliyordu. Şayet bütün oğlanlar bulûğa ermemiş çocuklarsa, yeğenler ve baba soyundan gelen akrabalar bütün mirası alır ve zengin olan bir aile, şayet mirasçılarla ilişkileri iyi değilse, ertesi günü parasız ve dilenci durumuna düşebiliyordu (11).

         Mirasın dağıtımı sırasında, taşınır ve taşınmaz mallar arasında bir ayırım yapılıp yapılmadığını bilmemiz için elimizde kesin veriler yoktur; muhtemelen böyle bir ayırım yoktu. Medine geleneği, mirasın açıkça dağıtılmasını gerektiriyor gibiydi. O anda orada bulunanlara yemek veriliyor ve miras mallarından alınmış küçük hediyeler (hatıralar ?) bu kimselere dağıtılıyordu (12).

       Küçük yetimler, baba akrabalarının himayesine alınıyordu. Mesleklere gelince, liste oldukça kabarıktır:

        Sadece ihtisas haline gelmiş ticaret dükkânları değil, çarşılar bile vardı. Benû Kaynuka (yahudiler) ve Nabit çarşılarından söz edilmektedir ki, bunların ödedikleri %1O gümrük vergisi, Hz.Ömer(r.a)’ın hilâfeti zamanına kadar sürecektir(13). Daha sonra, Hz.    Peygamber (s.a.s), “çarşı işleri” için kadınları bile çalıştıracaktır(14). Muhtemelen bazı gıda maddelerini getirip çarşıda satan kadınlar da vardı. Banliyölere gelmiş olan yabancı ithalatçılarla görüşen simsarlardan (samsara) da bahsedilmektedir. Bazen açık artırma ile satışlar söz konusu edilmektedir. Yabancı ithalatçılara, özellikle Nabatîlere borçla para verme işlemlerinden de bahsedilmektedir(15). Borçlar için rehin uygulanıyordu; bilhassa gıda maddeleri.

       Gıda maddeleri satan satıcılardan, kasaplardan , demircilerden ve kuyumculardan söz edilmektedir. Medine’deki iki büyük Arap kabilesinin başına müştereken büyük bir başkan getirilmek istendiğinde, bir “tac” yapılması için yahudi kuyumcularına sipariş verilmişti (16). O arada Hz. Peygamber(s.a.s) Medine’ye geldi ve kral adayının büyük üzüntüsüne rağmen, proje suya düştü.

       Dokumacı kadın ve erkekler, terziler, parfüm satıcıları, marangozlar da zikredilmektedir ki, ormandan odun kesip yakmak için satan oduncular da ayrıca zikre değer.

         “Halen devenin kamında olan hayvanın da döllenmesine kadar” (hublu’l-hublât) gibi, uzun süreli antlaşmalar da vardı.

         Umumun menfaati için vakfedilmiş içme su kuyuları, meyvelikler vs. bilinmekteydi.

         Gerçek mahsul alınmadan önce, hurma ağaçlarından beklenen mahsul satılıyordu; hatta meyveler olgunlaşmadan. Tabii bu husus, çekirgeler veya başka felâketler sebebiyle elde edilecek çok kötü bir hasad neticesinde meydana gelecek anlaşmazlıkları da beraber getiriyordu.

       Bilhassa düğünler sırasında, profesyonel kadın berberlerinin bulunması kaçınılmazdı. Saçları eksik olan kızların, saçlarını tamamlamak için kullandıkları takma saçlardan söz edilmektedir. Muhtemelen fazla saçı olup saçları alınanlara bir ücret veriliyordu. Hatta ne yaptıkları hakkında yeterli bilgi verilmemekle beraber, kısırlaştırılmış kimselerden de bahsedilmektedir. Bayramlar sırasında, özellikle düğünlerde; damadın, gelini babasının evinden alıp, kendi evine getirdiği sırada, meşalelerle gece törenleri yapılırdı. Düğün gününde, davetlileri kabul edip, ziyafet veren, kızın akrabaları oluyordu. Ertesi günü ise damat, arkadaşlarını ve fakirleri yemeğe davet ederdi. Yemeğe davet edilmeyen asalaklardan bile söz edilmektedir.

         Sadece bayramlar sırasında (özellikle düğünlerde) görülen profesyonel şarkıcı­lardan değil, aynı zamanda ölümleri sırasında ağlayan profesyonel ağlayıcılardan da bahsedilmektedir. Bu profesyonel ağlayıcı kadınlar, gruplar halinde gelir; bazıları bir müddet feryat edip ağlar, onlar susunca da diğerleri ağıtlarla devam ederlerdi.

         Meşhur bir rivayet(18), bir düğün esnasında, çoğunluğunu küçük kızların teşkil ettiği şarkıcıların, kabilenin savaşlarda cesurane bir şeklide ölmüş kahramanlarına ait destansı şiirler okuduklarını haber veriyor. Bu rivayet bana, bir bakıma Almanların bayram günlerinde akrabalarının mezarlarını ziyaret etme adetini hatırlattı. Muhtemelen burada iki düşünce vardır: Birincisi, ölülerin yaşamakta olduğu ve nesillerinin sevincine iştirak ettikleri düşüncesi; ikincisi de, her şey fani olup, zevkle ebediyen devam etmez ve sadece iyi hareketlerimiz bizimle olur.

         Satın alınabilecek koruyucu köpeklerden bahsedilmektedir. Sun’î döllenmenin-bilhassa deve için- faydası biliniyor ve ücret mukabilinde, güçlü deve ırkının, damızlık spermleri(tohumları) temin edilebiliyordu.

         Ve nihayet, ibtidai şekilde çalışan küçük hekimlerden haber verilmektedir ki, bunlar her kabilede bulunuyordu. Buna profesyonel kan aldırmaları, hacamat, dağlama v.s. uygulamalarını da ilâve etmek gerekir. Aynı şekilde küçük cerrahları da söylememiz lâzımdır; zira erkek çocuklarının sünnet edilmesi, hatta kız çocuklarının da böyle bir operasyona (incision) tabi tutulma uygulamaları vardı. Fakat bunun, dinî bir anlamından ziyâde, genel ve hijyenik bir adet olarak uygulanmasından söz edilmektedir.

       Şairler ve hatipler vardı ki, bunlarda özellikle ses ve uyumlu bir ahenkle şiir söy­lemeye değer verilirdi.

Amme Menfaatine Ayrılmış Yerler

       Medine’nin kuzey-batı “banliyösü”nde bir orman uzanıyordu ki, günümüzde bile bu orman mevcuttur. Yakmak üzere odun kesmek ve bunları meskûn yerlerde satmak için taşımak, zor bir meslekti. Arazisi olmayanlar, ekmek parası kazanmak için bu işi yapıyorlardı.

         Aynı istikamette, bütün aşiretlerin çobanlarının sürülerini otlatabilecekleri güzel çayırlıklar vardır. Nakîu’l-hayl tabiri, buraya sadece koyun ve develerin değil, atların da götürüldüğünü göstermektedir.

 Ziraat

       Medine bölgesi, geniş ve fakat büyük çoğunluğu volkanik lâvlarla ve eski vol­kan püskürtmelerinin yaktığı taşlarla kaplı olan bir ovadır. İklimin ılıman oluşu ve yeraltı sularının da çok yerinde olmayışından ötürü volkan lâvlarının zararından kurtulabilen her toprak parçası değerlendirilmiştir. İnsanların olduğu gibi, hayvanların da içme suları geniş kuyulardan elde ediliyordu. Her kabilede bir kaç kuyu olup, bazıları, zaman zaman satılan sularının tatlılığıyla ün salmıştı (19). Evlerin ihtiyacı için, erkek çocuklarının bu kuyulardan çektikleri sudan bahsedilmektedir. Bazı kimseler, bu suyu doğrudan doğruya ev sakinlerine satarak hayatlarını kazanıyordu. Bazan kuyuların etrafında, içine deve, keçi, koyun gibi hayvanların içmesi için su doldurulan ahşaptan havuzlar bulunurdu. İnek ise, bu bölgede nadir rastlanan bir hayvandı.

         Arazi sulaması, hayvan sulamasından çok daha fazla su gerektirdiğinden, öyle büyük kovalar kullanılıyordu ki, sadece develer bunları çekebiliyordu (nâdiha). Tabii olarak zengin insanlar, bu sulama işi için bir çok deveye sahiptiler.

       Medine bölgesinde bilhassa hurma bahçeleri vardı. Medine hurmalarının çeşitleri sayısız olup, asırlar boyunca şöhretlerini muhafaza etmişlerdir. Hurma çeşitlerinden bir tanesi, tarla farelerinin hoşuna gittiğinden, buna “tarla farelerinin annesi” (ummu’l-curzân) adı verilmişti.

       Şüphesiz sadece hurma meyvesi ve hurma ağacı için değil, aynı zamanda bu meyvenin ve bu ağacın her parçası için Arap dili inanılmaz şekilde zengindi. Hurma meyvesinin, doğumundan hasadına, hatta çürümesine kadar, her devrede özel isimleri vardır. Aynı şekilde, hastalık, kuraklık v .s. gibi olağanüstü haller için de ayrı ayrı isimler vardı.

         Efsâneleri; Allah’ın, Adem’i yaratmasından sonra, geriye kalan balçıktan hurmanın dişisini yarattığını söylüyordu. Ona sevgiyle “hala“, yâni babanın kardeşi denilmektedir. Hatta şu söz Hz. Peygamber (s.a.s)’e izafe edilmektedir: “Halanız olan dişi hurmaya ikramda bulununuz” (Ekrimû  emmetekum en-nahle).

       Daha sonra ilim, bu inançları kuvvetlendirmiştir. 9. yüzyılın büyük botanikçisi Dineverî(20), “bazan dişi hurma ağacının uzaktan bir erkek hurma ağacını görerek, ona gönlünü kaptırdığını; bahçıvanın, bu erkek hurma ağacından tohum alıp, dişi hurmayı dölleyinceye kadar, bu dişi hurmaya başka hiç bir döllemenin tesir etmediğini” müşahede ettiğini yazıyor. Aynı şekilde türlerin tekâmülünden, ev­rendeki gazlardan, minerallerden, bitkilerden v.s.den bahseden İbn Miskeveyh (ölümü: 1030) şöyle demektedir:

       “Bu tesirin tekâmülü, asma ve hurma ağacına varıncaya kadar tedricen devam eder. Bu vardığı yer, bitkinin en yüksek mertebesidir. Ruhun tesiri hâlâ devam edince, artık bir bitki değil, hayvanlar alemine girilir. Bu durumda, hurma ağacı bitkiler, arasından öyle yüksek bir dereceye ulaşır ki, hayvanlarla bağ kurar ve onlarla büyük bir benzerlik arz eder. Bu şekilde erkek hurma ağacı, dişi olanından ayrılır. Aynı şekilde döllenmeye ihtiyacı vardır. Hurma ağacının tepesine bir felâket gelirse, ağaç ölür. Halbuki (dalları budanabilen) diğer ağaçlarda durum böyle değildir. Burada her yönü ile sayamayacağımız diğer sıfatları yanında şunu belirtelim ki, dişi hurmayı dölleyen erkek hurmanın tohumu (dölü), hayvanların tohumu gibi bir kokuya sahiptir”(21).

         Aynı şekilde botanikçiler, “aşk”tan dolayı, bazı bitkiler arasında, meselâ kurnub ve habala (22) arasında kin ve geçimsizliğin olduğunu söylemişlerdir; fakat biz bu konunun teferruatına girmiyoruz.

         Hurma ziraatı çok gelişmişti. Dişi hurma ağacını döllemek için gerekli olan tozlama biliniyordu. Bu çiçek tozlarının kokusu, hayvanların meni kokusuna çok benzediğinden, hurma ağacının, insanın halası olduğu inancı yayılıyordu.

       Tabii ki, hurma mahsûlünün bütün sene taze kalması ve çürümemesi için, küçük bir konserve endüstrisi vardı. Hatta bir şarap yapma endüstrisi mevcuttu: hurmalardan alkollü içkiler elde ediliyordu. Nar v.s. gibi meyve ağaçlarından da söz edilmektedir. Arabistan yarımadasının değişik yerlerinde üzüm bağları vardı; fakat bu konuda Medine ile ilgili bir atıf bulamadım.

         Diğerlerinin yanında, buğday ve arpa ziraatı da zikredilmektedir. Aynı şekilde, tarla kenarlarına veya sulama kanalları boyunca dikilen pancardan bahsedilmektedir.

Medine’de -hatta genel olarak eski Arabistan’da- toprakların müşterek olarak işletildiği intibaı bende uyanmadı. Her aile kendi topraklarına sahip olup, herkes kendi çocukları ve gerektiğinde kölelerinin yardımıyla çiftlikleriyle uğraşırdı.

         Fakat toprak sahiplerinin, topraklarının bir kısmını “topraksız” lara kiraladıklarına ve ücret veya kira olarak, mahsûlün bir kısmını aldıklarına dair bolca mal­zeme vardır. Toprak ağasının alacağı pay, çeşitli durumlara göre değişiyordu; bu, mahsûlün 1/4 ü, 1/3 ü, hatta bazan yarısı olabiliyordu. Muhtemelen bu husus, suyun az derinlikte olup olmaması, arazi sahibinin tohumu ekmede, sulamada yardım edip etmeyeceği v.s. gibi durumlara göre değişiyordu(23).

         Fakat bu kiralamalardan bir tanesi, bana göre hususiyet arz etmektedir; bazan bir arazi parçası kiraya verilir; ve toprak sahibi sadece mahsûlden kendi payına düşeni almakla kalmayıp, kiralanan arazi içinde bir tarlayı işaretler ve çiftliğinin diğer kısımları gibi orayı da işletirdi. Fakat bu durumda da, mahsûlün tamamı toprak sahibine giderdi. Ve kaynaklarımız (24), bazan bu arazi parçasından alınan randımanın, geriye kalan büyük bölümden alınan randımandan daha fazla olduğuna tasrih etmektedirler. Bazan da bunun aksi olurdu. Nasib!

Sulama Usûlleri

       Sulama için özellikle kuyular vardı. Fakat öyle anlaşılıyor ki, yağmur sularının akıntısı istikametinde, ard arda gelen kuyular vasıtasıyla sun’î olarak yükseltilmiş bazı kaynak suları vardı ki, su, yüksekte olan ana kuyudan belli bir mesafede, alçak toprak seviyesine gelince, buradan arklarla tarlalara dağıtılırdı(sarâc). Artan su, suyu olmayan komşulara satılırdı.

         İslâm öncesine ait su depolarına ve su dağıtan borulara ait harabeler, meselâ, Medine’nin güneyinde, Küba’da bulunan,ka’b ibnu’l-Eşref’e ait malikânede(sarayda), günümüzde dahi mevcuttur. Ben bir mühendis değilim; onun için meseleyi daha teknik bir şekilde yazamıyorum. Medine’de, suyu muhafaza etmek için yapılmış bentlere rastlamadım. (Yakın zamanlarda, Suud idaresi döneminde bir tane inşa edilmiştir). Şehrin kuzeydoğusunda bir tabii göl vardır; fakat geçmişte onun sulama için kullanıldığını sanmıyorum. Türkler döneminde, Akûl denen bu gölde eğlence kayıkları vardı; onun içilen suyu, günümüzde nüfusun artan ihtiyacı ve şehirleşme için kullanılmaktadır. Muhakkak ki, Medine dışında, Arabistan yarımadasının Hayber,Yemen gibi bölgelerinde İslâm’dan önce bentler vardı.

 İslâm’ın Katkısı

         Hz. Peygamber(s.a.s), putperest hemşehrilerinin uyguladıkları işkencelerden dolayı ve Mekke’deki hacc esnasında İslâm’a girmiş olan Medinelilerin daveti üzerine, doğduğu şehir olan Mekke’yi terk ederek Medine’ye yerleşti. Medinelilerin İslâm’a girişlerinin bir tarihçesi vardır:

       Medine’de kendilerini Araplar karşısında güçsüz ve ümitsiz bir şekilde kaybol­duklarını hisseden onların Yahudi komşuları yalnızca şunu diyebiliyorlardı: “Bek­leyin, çok yakında beklenen peygamber gelecek ve biz ona tabi olarak sizi mahve­deceğiz!”. 620 yılında, Hz. Peygamber(s.a.s), Mekke’nin banliyösünde, küçük bir Medineli hacı grubuna yaklaştı. O, Arabistan’ın dört bir bucağından gelen heyetlere sırayla hitap edip, İslâm’ın esaslarını anlattıktan sonra, kendisine inananların çok yakın gelecekte olan büyüklüğünü müjdeliyordu. Yahudilerin tehditlerini hatırlayan bu Medineliler, onları bu işte geçmek istediler; ve Müslüman oldular. Medine’ye döner dönmez, bu yeni dini öyle tebliğ ettiler ki, iç savaşlarla parçalanmış olan bu şehirde, iki sene gibi bir zamanda yüzlerce kişi İslâm’a girdi. Medineliler, iç ve intikam savaşlarının fasit dairesinden kurtulmak için tarafsız bir hakem; Hz. Peygamber (s.a.s) de, kendisi ve putperest hemşehrileri tarafından işkencelere maruz bırakılmış olan Mekke’li sahabileri(Muhacirun) için bir sığınak arıyordu. Bir başka ifadeyle, ihtiyaçlar birbirleriyle tesadüf ediyor ve birbirini tamamlıyordu.

Muhacir olarak gelmiş olan Hz. Peygamber(s.a.s), Medine’de tam bir boşluk ve kaos’la karşılaştı. Derhal değişik kabile ve aşiret reislerini davet ederek onlara, merkezî bir teşkilâtta(idarede) birleşmelerini teklif etti. Medine vadisinin bir kısmı üzerinde bile olsa, -çünkü halkın tamamı buna iştirak etmedi- bir çeşit Şehir Devleti kuruldu ki; seçilen Devlet Başkanının olduğu gibi, müslüman ve gayr-ı müslim vatandaşların hukukunu belirten, bir nevi içtimai antlaşma ile yazılı bir anayasa bile kaleme alındı(25).

       Bu anayasa bir çok meseleyi kapsamaktadır; müşterek savunma, adalet mekanizması, bölgedeki çeşitli din mensuplarına, özellikle yahudilere ait vicdan hürriyeti, yasama v.s. Bu anayasa, ziraî ve iktisadî meselelerden bahsetmeyip, bunu eski örfe bırakmış; fakat ma’âkil denen sosyal sigortaları ele almıştır. Anayasa maddeleri, ilgili bütün kabileleri sayıp, her birisi için aşağıdaki formülü tekrarlamaktadır:

“…ler, eski adetlerinde olduğu gibi, Mü’minler arasında, kan parasını en güzel bir yardım severlik ve adaletle, ortaklaşa ödeyeceklerdir; ister fidye, ister diyet olsun“.

         Ve bu bölüm şöyle tamamlanıyor:

         “Mü’minler, kendi himayelerinde olup ağır mesuliyetlerle yükümlü olanlardan en güzel bir yardımseverlikle, diyetlerin olsun, fidyelerini olsun, ödenmedik hiç kimse bırakmayacaklar“.

         Sigortalar, iki ağır vecibeyle ilgiliydi: Birisi diyet, diğeri fidye-i necattı Ve bu adetin eskiden beri Medine’de bu kabileler arasında uygulanmakta olduğunu görüyoruz. Hz. Peygamber (s.a.s), bu uygulamayı tekrar organize edip, onu piramit şeklindeki adalet temelinin üzerine yerleştiriyor; şayet bir sigorta birimi, tek başına ödemesini yapamıyorsa, o takdirde, vazifeleri icabı, diğer kabileler, akrabalar veya komşular ona yardım etme mecburiyetindedirler. Bunlar da ödemeyi yapamıyorsa, en sonda Devlet imdadına koşardı.

         İkinci mühim hadise, vatanlarını terk etmiş olan gelirsiz muhacirler meselesiydi. Müslüman Medineliler (Ensâr), hicret etmiş olan bu mümin kardeşleriyle hemen arazilerini paylaşmak istediler. Fakat Muhacirûn, bunu bir izzet-i nefis meselesi  yaparak, teklifi reddedip, şöyle dediler: Sizler ve bizler beraber çalışalım, başka bir tabirle, “bizden iş, sizden toprak mahsûl ortak olsun“(26). Herkes bu fikri ka­bul etti. Hz. Peygamber(s.a.s) bu hedefi gerçekleştirmek için, Medineli Ensâr ile Mekkeli Muhâcirûn’u sözleşmeli olarak birbirine kardeş yaptı; bunlardan bazıları için de kura çekti(27). Günden güne muhacirlerin meselesi hallolma yoluna girdi; ve maddî her şeylerini yitirmiş olan yüzlerce muhacirûn, bölgenin köyleri konfederasyonunun ekonomisi içine dahil edildiler. Mekke ziraî bir bölge olmadığından, bu muhacirler, yeni mesleklerini Medineli kardeşlerinden öğrendiler. Ben sadece Abdurrahman bin ‘Avf’ın durumunu zikretmekle yetineceğim: Abdurrahman, sözleşmeli kardeşiyle eve gidince (28), bu Medineli kardeşi ona şöyle dedi: İşte benim mallarım; evim ve evimin eşyaları, bunların yarısını sana veriyorum; işte benim iki hanımım, istediğini seç, ben de, şer’i müddetten sonra onunla evlenebilmen için onu boşayayım!”. Abdurrahman bin Avf şu cevabı verdi: “Allah senden razı olsun, bunlardan hiç birine ihtiyacım yok; sen sadece bana pazarın yolunu öğret“. Gerçekten de, Abdurrahman bin Avf pazara gidip, kredi ile bazı şeyler satın alarak, bunları peşin parayla birilerine geri sattı. Böyle bir kaç ticari muameleden sonra akşam eve geldiğinde, yiyeceği kadar kâr elde etmişti. Bir kaç hafta içinde, evlendiği kadının mihrini verebilecek kadar yeterli tasarrufu yapabildi. Cömertlik ve izzet-i nefis, bu ilk müslümanların en bariz vasıflarıydı. İslâm, bazı ziraî gelenekleri, özellikle kiralanan arazi içinde bir tarlayı mal sahibine ayırmayı yasakladı.

 İthalât-İhracât Pazarları

         Medine bölgesi, müreffeh ve verimli olmasına rağmen, bütün ihtiyaç maddelerini istihsâl edemiyordu. Hurma hasılatı Medine’deki tüketimin çok üstünde olduğundan, bazı genel rivayetler; bölgenin kapitalist yahudilerinin ihrâc etmek üzere bu hurmaları satın aldıkları zannını veriyor.

         Fakat birinci derecede önemli ihtiyaç maddeleri arasında, ipekli veya pamuklu kumaşlar bir yana, buğday, arpa ve zeytin yağına ihtiyaç vardı. Diğer lüks maddelerinin de kendilerine göre pazarları vardı; mücevherat, parfümler, hoş kokular, müzik aletleri, metal tencereler, silâhlar v.s. Bütün bunların ithâl edilmeleri gerekiyordu.

         İslâm’dan önceki dönemde, Medine halkı, kamu kuruluşlarının yokluğundan dolayı, parçalanmış bir durumdaydı; fakat bu durum, geçici yabancılar için bir mesele teşkil etmiyordu. Çünkü, dışardan gelen kervanların, özellikle Nebat’lıların (Filistin-Irak arasındaki bölgeden gelenler) develeriyle beraber kamp kurdukları serbest bir meydan vardı. Yerli tüccarlar, bu şekilde ithâl edilmiş olan mallar içinden istediklerini doğrudan doğruya mal sahiplerinden satın alıyorlardı. Bazan da bu kervan tüccarları, getirdikleri ithalât mallarını, Medine dükkânlarında bulunan yerli veya bölgesel mallarla takas yapıyorlardı. Bu Nebat’lı kervanlardan %10 gümrük vergisi alındığı söylenmesine rağmen, benim için bu verginin kim tarafından alındığını söylemek imkânsızdır(29).

         İslâm öncesi dönemden evvel, mahsûlün istihsâlden önce, hatta bazan bir kaç sene önceden satıldığına dair atıflar vardır. Aynı şekilde, tahmini hesaplama yoluyla da satma işlemleri yapılıyordu ki, daha hasılat yığın haline gelmeden, herhangi bir ölçü veya tartıya da vurmadan, hurma ağaçlarındaki hurma miktarı tam olarak bilinebiliyordu. Îslâm, bu adetlerin de bir kısmını yasaklamıştır.

Ölçü ve Tartılar

         En küçük tartı aletinin, yarım kilo civarında olan müdd olduğu görülüyor. Bir ‘da 4 müdd bulunuyordu. Vask ise 60 ‘ ihtiva ediyordu. Ve İslâm’ın ilk dönemlerinde, 5 vask, vergilendirilebilir asgari hasılat miktarını teşkil ediyordu. Fark ise, 3 sâ’ su ihtiva ediyordu.

         Yağ bidonları yarım sâ’ ihtiva ediyordu ki, bunlara Kist deniliyordu. Şüphesiz, Arabistan’ın diğer bölgelerinde, ve özellikle eski medeniyetine sahip olan Yemen’de daha başka ölçü ve tartı aletleri vardı.

Arazi, kumaş v.s. için, genel ölçü olmak üzere arşın ve bunun yarısı olan karış kullanılıyordu. Arşınlar, kişilere göre değiştiğinden, daha sonra İslâm Devleti, muhtemel tartışmaları önlemek için, arşının kanunî ölçüsünü tesbit ederek, ölçü ve tartıları resmî mühürle damgalamıştır.

Para

         Şüphesiz mahallî bir para birimi yoktu. Bütün ülkelerin, özellikle Bizans ve İran’ın paraları serbest kura sahiptiler. Fakat bütün para birimleri aynı değere sahip değillerdi. Tartılan bu madeni paraların yenileri, kullanılmış ve eskimiş olanlarından daha değerliydi. İran gümüşünden yapılmış olan dirhem, Bizans altınından yapılmış dinarın 1 /10 ine tekabül ediyordu. O halde, bilinçsiz olarak bir ondalık sistem mevcuttu. Aynı şekilde, bakır v.s. gibi değeri olmayan metallerden yapılmış madeni paralardan da söz edilmektedir; fakat ben onların kur değerini bulamadım. Bu şekilde, fils ve kîrât‘tan bahsedilmektedir. En küçük para birimi olan Danik‘in ise hangi devre ait olduğunu bilemiyorum.

———————————————————————–

  1-Jonas, 4/11

 2- Krs. Lr. Gronds Empires, Recueils de la Societe Jean Bodin, 1973. s. 509-32.

 3- Nobuna’id ve kitabesi için bk. Muhammed Hamidullah, Le Prophete de l’lslam, 4.     baskı, s, 1014; tubba’nın istilâsı için bk. İbn İshâk, Meğâzi s. 29-32

 4- Bkz. Mukâtil’in, Maide sûresinin 44. ayetinin tefsiri.

 5- Hamıdullah, Le Prophete de l’lslam, s. 710 (İbn Hişâm ve Ibn Sa’d’a atfen).

 6-Krş. İbni Hişamm, s.303-4

 7- Buhari, XXV,79

 8- Krş. Hamdullah, a.g.e.  s.67. İbn Hişâmdan naklen.

 9-Krs. İbn Htföm, s. 88.

10-İslâm öncesi Mekke’sinde bu husustan kesinlikle bahsedilmektedir. Krş. İbn Hişam, s. 120; bk. İbn Habib, Muhabbar. s. 310.

11-İbn Habib, a.g.e. s. 324-25

12- Krş. Nisa suresi,8.

13-Krş. Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Emval, s. 1397-1660.

14-Krş. İbn Hacer, İsabe. Kadın no 618.

15-Krs. Buhari, 35/3/1

16-Krş. Hamidullah, Le Prophete de I’İslam s. 333. İbn Hişâm ve diğerlerinden naklen.

17-Krş. Buhari,77/83

18-Krs   Buhâri,67/49

19- Krş. Belâzuri, Ansâb, I, s. 1085

20-Krş. Dineverî, Kitabu’n-Nebât, bitki no: 1061/36.

21-el-Fevzu’l-Esğar, Beyrut baskısı, s. 86-92.

22-Krs. Dineveri, a.g.e. bitki no: 946.

23-Krş. Buhari, 41/8.

24 Krs. Buhari 41/7,12.

25-Kendi türünde, muhtemelen ilk olan bu anayasa, eksiksiz olarak günümüze kadar gelmiştir (Krş. Hamidullah, The First Written-Constitution in the World. Lahore, 3. baskı).

26-Krş. Buhari, 41/5.

27-Krş. Buhari, 3/2.

28-Krş. Buhari, 34/1/2-3.

29-Krş. Ebu Ubeyd. Emval, 1397-1660.

Eylül 28, 2006. Araştırma. 7 yorum.

Estetik’i Doğru Anlama Üzerine

“Estetİk” İ Doğru Anlama Üzerİne

Peyami GÜREL
 

TANIM OLARAK ESTETİK

     Estetik sözcüğü, günlük kullanımda neredeyse güzellik ve yakışmışlık kavramları ile eşanlamlı bir hale gelmiştir.

     Buna ‘Estetik açıdan nasıl buluyorsunuz, Çok estetik olmuş’ gibi birçok örnek vermek mümkündür.

     Bu kullanımı sanırım iki neden besliyor. Birincisi, ‘güzel’ yerine daha akademik bir kavramı kullanma ihtiyacı, ikincisi, estetik eşittir güzel kavrayışı.
Ancak bizim konumuza giren estetik, bilimsel bir disiplin olarak hem daha farklı bir içeriğe sahiptir, hem de daha geniş bir alanı kapsamaktadır. Dolayısıyla, bu bilimsel disiplinin doğru tanımlanması bizi rahatlatacaktır. Ancak bu tanımlama ileride görüleceği gibi bizi bazı teorik problemlerle karşı karşıya bırakacaktır, özellikle bu teorik problemler, estetik tanımının başka terimlerle yan yana anılması durumunda iyice karmaşıklaşacaktır. Örneğin; Gotik estetiği, Hristiyan estetiği, İslam estetiği vb. tanımlamalar titizlik ve dikkatle analiz edilmesi gereken kavramlardır. Doğru anlama ve kavramsallaştırma problemlerine girebilmemiz için önce bu bilimin ortaya çıkış nedenlerine ve anlamına değinmemiz yerinde olacaktır.

     Kelime anlamı itibariyle ‘estetik’, Grekçe ‘aisthesis’ ya da ‘aisthanesthai’ sözünden gelir. Bu kelimelerin sözlük anlamı; duymak ve algılamaktır. “Kelime kökü bakımından estetik, sadece duyarlık ve algının incelenmesini akla getirir; bu bir algılama biçimidir. 18.yy.’ın ikinci yarısından bu yana estetik, beğeni yargısı, özellikle güzel karşısındaki beğeni yargısıyla ilgili olan meseleleri ele alır.” (*1) “Estetik, bu anlamda, duyulur algının, duyusallığın sağladığı bilgi ile ilgili bir bilim olarak düşünülüyor. Sözcüğün kökeninde bulunan bu duyusallık, estetik dediğimiz bilimin adının dışında da bu sözcüğün yaşadığını gösterir. Günümüz tıp terminolojisinde rastladığımız ‘anesthesi total’ ya da ‘anesthesi lokal’ terimleri bunun somut örnekleridir.” (*2) Peki duyarlıktan, beğeni yargısına doğru bu değişimin temelinde yatan nedir? Ya da bu değişimdeki bağlantıyı nasıl ele almalıyız? Estetik biliminin kurucusu Chr. Wolff’un öğrencisi Alexander G. Baumgarten’dir. (1714-1762) Böyle bir bilimin tanımlanmasını ve sınırlarının çizilmesini ilk defa 1750-1758 yıllarında yayınlamış olduğu “Aesthetica” adlı eserinde ortaya koyar. Baumgarten’in esas meselesi, hocasının boş bıraktığı bir alanı doldurmaktır. Doğru düşünmenin ve doğru istemenin yollarını ele alan Chr. Wolff, duyu bilgisini ele almamıştı.

     Aesthetica’nın daha ilk sözlerinde Baumgarten, estetik’i şöyle tanımlar: “Aesthetica (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulcre cogitandi, ars analogi rationis=özgür sanatlar teorisi, aşağı bilgi teorisi, güzel üzerine düşünme ve akla benzer bir yeti bilimi) est scientia cognitionis sensitivae (Estetik, duyusal bilginin bilimidir).” Böyle bir betimlemede ilk kez olarak, estetik adını verdiğimiz bilimin bir tanımıyla karşılaşıyoruz. Gerçi, bu tanım, çok yanlı bir tanımdır. Ama estetik’i belirlemek isteyen bütün bu farklı elemanlar, bir temel belirleyici motive geri götürebilir; bu temel belirleyici motiv, cognitio sensitiva’dır, duyusal bilgidir.” (*3) Dolayısıyla estetik, gözlemlenebilen ve denenebilen zihni bilginin dışındaki tasavvur ve sezgi bilgisinin bir tanımı olarak ortaya çıkar. Daha doğrusu, üstün bir konuma sahip olan mantık’ın giremediği alanların bilimidir estetik. Bilgi alanlarının tasniflendirilmesi sorununa ayrıca değinmeye çalışacağım ancak şimdilik, tanımın ortaya çıkışı ile ilgili süreci ele almaya devam edelim. Mantık zihinsel bilgiyi araştırmaktadır. Oysa estetik, duyulur ve sezilir bilginin peşindedir. Bir yerde estetik, bu sezgisel bilginin mantığıdır.

     Ancak, mantık da, estetik de doğruyu ve hakikatı aramaktadırlar. Yalnız estetiğin hakikati burada biçim bakımından farklılaşmaktadır. Mantık, zihnin nesnelere uygunluğunu, estetik ise güzelliği aramaktadır. Yani estetik, güzelliğin kendisi değil, güzellik arayışının mantığıdır. Doğruluk ve hakikat, estetik biliminde ‘güzellik’ adını almaktadır.

     Elbette bu kurgu, Baumgarten’in yapılandırmasıdır. Bu konuda birçok tartışma açılmıştır ve bu tartışmalar halen sürmektedir. Örneğin 18.yy. düşünürlerinden Johann Gottfried Herder (1744-1803) estetik adının bu bilime uygun düşmediğini söyleyerek “Kalligone” (Kallos Grekçe güzel) adını önermiştir. G.W. Friedrich Hegel de bu bilim için “kalliologie” adını kullanmıştır.

     Estetik biliminin gayesi konusunda da tartışma çıkmıştır. Bu bilimin, sadece güzelliği hedeflemekle sınırlanamayacağını vurgulayan düşünürler olmuştur. Özellikle Ludwig Wittgenstein (1889-1951) bu düşünürlerin başında gelmektedir.

     “Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi, estetik, yeni ve modern bir bilimdir. Gerçi, böyle bir yargı doğru da sayılır. Ama, bu bilimin içine aldığı problemlere bakacak olursak, bu problemlerin çoktan beri var olduğu, şu ya da bu şekilde araştırılmış olduğu da söylenebilir. Buna göre bir bilim olarak estetik tarihi ile estetik problemler tarihi birbiriyle örtüşmezler. Bilim olarak estetik, yeni bir bilim olduğu halde, estetik problemler genelde çok eskidir. Bu bakımdan estetik’in konusunu belirlemek, bir anlamda bu problemlerin ne tür problemler olduğunu ortaya koymak anlamına gelir. O halde, buradan sormamız gereken yeni bir soru ortaya çıkıyor: Estetik problemler, ne tür problemlerdir? Estetik problemler, geniş bir varlık alanı oluştururlar ve heterogen nitelikte problemlerdir. Bu heterogen problemler, bir noktada klasik-geleneksel estetik ile günümüz estetik’ini de birbirinden ayırırlar. Baumgarten, Kant ve Hegel’den kaynaklanan geleneksel estetik, estetik’in araştırma alanını ya güzellikte ya da sanatta bulur. Bu anlamda da estetik, ya güzellik, ya da sanat felsefesi olarak belirlenir. Geleneksel estetik güzellik dediği zaman da, doğa ve teknik güzelliğini, ‘bağımlı’ güzellik diyerek ‘özgür güzellik’ dediği sanat güzelliğinin dışında bırakır. Sanatı da yalnızca güzel sanatlar kavramına bağlar ve güzel sanatları inceler.” (*4)


YÖNTEM

     Aslında tanımdan sonra doğrudan doğruya güzellik kavramına girmek istiyordum ancak yöntem ile ilgili kısa bir tarihçe vermek uygun düşecek. Çünkü estetik kavramının tartışma zeminini ve tarifini bir yerde yöntem sorunu belirlemektedir. Yöntem, özellikle estetik’in diğer bilimlerle olan ilişkisini anlamıza yardımcı olacaktır. Fecher (1801-1887) deney ve gözlemi esas alan psiko-fizik yöntemini, Baldwin 1910’da genetik yöntemini, Baudodin 1929’da psikoanalitik yöntemini, Durkheim (1858-1917) sosyolojik analiz yöntemini geliştirmişlerdir.

     Bu yöntemleri izah etmemiz hacim açısından bizi çok zorlayacağı için şimdilik girmiyorum. Yöntem sorunu, bizi doğrudan doğruya gerçeklik kavrayışı ile ilgili temel meseleye götürmektedir.


YENİDEN TANIM MÜMKÜN MÜ?

     Bu çok kısa girişten sonra sıra, detaylarına daha başka bir yazıda girilebilecek olan tanım ve yöntemlerin, doğru bilgiye ulaşmada bize ne derece yeterli olup olmadıklarını araştırmamıza gelmektedir.

     Elbette bu yeterliliğe karar verebilmeyi henüz çok erken buluyorum. Çünkü bilimsel bir titizlik, bütün bu yöntem ve sonuçların yeniden analiz edilmesini gerektirmektedir. Ancak bu aşamada yöntem ve tanım meselesine bir katkı olabileceği varsayımından hareketle, bu bilim dalı ile ilgili önümüze iki temel problem koyalım. Birincisi, bu bilimin alanı olan ve mantıktan ayrı olarak düşünülen duyular alanının kavranış tarzını yeniden ele almak. Bu alanın diğer bilgi alanları ile olan bağlantısını ve sınırlarını çizebilmek. İkincisi, bu çalışmanın sonucunda bu tesbiti yeni bir kavramla ifade etmek.

     Bir kere bütün araştırma ve bilim disiplinlerinde mutlaklaştırılan, ancak disiplinin kendi içinde farklı sonuçlara götürebilen “Hakikat ve Doğruluk” tanımını ele almamız gerekmektedir.

     Özellikle bu ele alış, tevhid ilkesinden hareketle ve Allahü Teala’nın sıfatlarının doğru anlaşılması ekseninde başlamalıdır.

     Bütün bu teorik karmaşa gibi gözüken alanların, aynı zamanda bir bilgi teorisi (epistomoloji) meselesi olduğunu unutmamak gerekecektir. Bu ekseni koyuş tarzının üstesinden gelebilmek elbette bir tek düşünüre has bir çalışma olmayacaktır. Ben sadece bu tartışmalar katkıda bulunmaya davet etmek istiyorum. Çünkü bu eksenden hareketle yapılabilecek olan tanımların, sadece güzelliği ilgilendiren bölümüne olduğu kadar, diğer disiplinlerinde tartışma içerisine çekilebileceğini düşünüyorum. Bilimsel disiplinlerde ki bu alan taramalarının bilgi teorisi ve “Hakikat” ile ilgili olması nedeniyle tasavvuf ve ilahiyat bilimcilerini öncelikle ilgilendirdiği kanaatindeyim.

     Ya da tarihte bu ilimlerle ilgili olan taramaların sonuçlanmış olduğunu varsayarsak, bize, güzellik ile ilgili alanı tarif, tanımlama ve yöntemini düşünme vazifesi kalacaktır. Bu da tabii ki işimizi kolaylaştıracaktır. Ancak burada çok önemli bir noktanın altını çizmek istiyorum. Mesele, bilimsel olarak yöntem ve tanım meselesine katkıda bulunmaktadır, yoksa bir alanı ya da tanımı başka bir takım kiplerle yeniden ifade etmek değil. Örneğin: ‘İslam Estetiği’ gibi tanımlar, böyle bir bilimsel çalışmanın şu aşamada özellikle kaçınması gereken kavramlardır. Bu tür kiplemeleri çok kolay kullanırsak baştaki iki sorumuzla ilgili araştırmaların önünü tıkayacağını ve içinden çıkılmaz sorunlarla karşı karşıya kalabileceğimizi düşünüyorum.

     Batıda geliştirilmiş olan yöntemlerin analizine tekrar dönmek istiyorum. Bilimsel düşünceye yapılacak katkılar, alanı iyi taramayı gerektiren bir faaliyettir. Yöntemsel katkı ile ilgili çalışmalar kendi özgül alanında devam ederken, şu ana kadara gelişen yöntemlere teker teker girmemiz gerekecektir.
Esas itibariyle bu çalışma, elbette bir kitap konusudur. Ancak bir derginin hacmini fazla aşmamak kaydıyla bu çalışmaları sizlerle paylaşma ve tartışmanın çok yararlı olacağı inancındayım.

——————————————————————————-

*1-Meydan Larousses.386
*2-Estetik-İsmailTunalı
*3-Estetik-İsmailTunalı
*4-Estetik-İsmail Tunalı Remzi Kitabevi-istanbul 1989

  (istanbulsanatevi.com)

Eylül 28, 2006. Estetik. 14 yorum.

MÜSLÜMANLARIN İLİMLER TARİHİNDEKİ YERİ

Prof. Dr. Fuat SEZGİN

        Farklı çevrelerin ilimler tarihindeki ehemmiyetiyle ilgilenen ilim tarihçilerince maruf hakikatin hilâfı­na olarak, bir kaç asırdır hakim olan şu katı tasavvur, genel tarih, kitaplarında hâlâ mevcudiyetini sürdürmektedir: İlimlerin gelişmesi, özellikle Akdeniz Havzasında, başlıca iki merhalede olmuştur. Kadim Grek aşaması ve Renaissance olarak isimlendirilen hadiseyle başlayan Batı Alemi safhası…

         Beşerî düşüncenin tarihini ortaya koyma hususun­da son asırlarda yapılan araştırmalar, hafife alınmayacak bazı sonuçlar elde etmiştir. Bu sonuçlar ilimler tarihçilerinin ilgisini çekecek ve süregelen mezkûr kanâatte değişiklikler yapabilecek önemdedir.

         Gerçekte asrımız 1925’lerden bu yana Danimarkalı âlim Otto Neugebauer tarafından gösterilen ve Greklerin ilimler tarihindeki yerinin tâ başlarda olmayıp, fakat onların kendilerinden önce yaşamış başka nesillerin bilgilerine mirasçı oldukları düşüncesini benimsetmeye yönelen önemli bir çabaya şahit olmuştur. Bu ilim adamı şikâyet ederek, şöyle demek zorunda kalmıştır: “Greklerin başarılarını, kendilerinden önceki milletlere bağlama yönündeki her türlü teşebbüs şiddetli bir muhalefet ile kar­şılaşmaktadır. Kadîm Yunan çağından evvel -2500-senenin geçtiğini ve bu süre içinde onları ilimler tarihinin başına değil de, ortasına koyacak kadar çeşitli ilmî başarıların bulunduğunu ispat eden bütün araştırmalara rağmen, Greklerin ilimler tarihindeki alışılmış konumunun şeklini tadîl etmeye hiç kimse yanaşmamaktadır.”(1)

         “Arabların, Kadîm Yunan ile Renaissance devrinin başlatıcıları olan Latinler arasında köprü rolü­nü oynamaktan ibaret bir hizmeti olduğu” mütevazı itirafını aşmayan ilimler tarihindeki bu yanlış kanâatin sarsılmasında. Arabların ilme olan katkıları hususunda son iki asır boyunca yapılan şarkiyat araştırmalarının tesiri olmuştur.

         Ben burada, söz konusu mevzuda hakikati gözden geçirip, -halâ sınırlı olmasına rağmen- yeni araş­tırmaların ulaşmış olduğu sonuçların hakîkate ulaşıp onu ortaya koymaya çalıştığını da itiraf ederek, vakıayı özetle ortaya koymak istiyorum. Öte yandan gariptir ki bütün bunlardan sonra, Grek çağı ile Renaissance çağı arasındaki orijinal teşkil (el-İbdâ) merhalesini görmezlikten gelen ilim tarihçilerini bulabilmekteyiz.

         Arabların ilimler tarihinde ortaya çıkışlarıyla ilgili olarak bazı mülâhazalarda bulunmam, bu sunuşumda yerine getirilmesi gereken hususlardandır.

         1. “Arablar nezdinde ilimlerin doğuş tarihi” meselesiyle, “Bu ilimlerin gösterdiği gelişme merhaleleri” hususunda öne sürülen fikirler tutarsızlığını sürdürmeye devam etmektedir.

         Benim bu sahadaki çıkış noktam ise, araştırmacıların çoğununkinden farklıdır. Ben, İslâm’da ilmî düşüncenin mahsûllerini vermeye, hicrî birinci asırda başladığı kanâatindeyim. Ancak burada ben, sayamayacağım tarihî delillerden sarf-ı nazar ederek, meseleyi derli toplu bir şekilde takdim etmekle yetineceğim.

         Hicrî birinci asrın ortalarından itibaren çeşitli çevrelerden, muhtelif kültürlerden ve birbirinden ayrı dillerden oluşmaya başlayan İslâm Toplumu, gerçekte daha önceleri birbirinden kopuk ve karşılıklı tesirleri hemen hemen yok denecek kadar olan çeşitli ekol sahiplerinin birbirleriyle irtibat kurduğu ve fikirlerin birbirleriyle aşılandığı bir alan haline geldi. Aradaki ilişkiyi doğuran ve beşeri düşüncenin yeni bir çağının doğmasına vasıta olan İslâm Toplumunun tâ kendisidir. İlk müslüman yöneticilerin, yabancı kültürlerin hamileri tarafından kendilerine yöneltilen etkiler karşısında ilgisiz davranmamış olduklarından asla şüphe etmemekteyiz. Bazılarına bu mülâhazayı kabul etmek zor gelir. Çünkü onlara göre İslâm’dan önceki Arablar son derece basit bir hayat yaşamaktaydılar; öyle ki karşılaştıkları yeni durumlara uyum dahi sağlayamamaktaydılar. Fakat biz, böyle düşünenlere şöyle itiraz edeceğiz. Bizim görüşümüzde çıkış noktası şudur: Arablar Babilli Aramilerin -en azından coğrafî yönden- varisleridirler ve diğer taraftan onlar, medeniyet sahibi komşularından da külliyen ayrı yaşamamışlardır. Ve zaten bu gerçeği düşünmeksizin de Cahili Arab şiirinin üstün edebi gelişmesinin ve göz alıcılığının sırrıyla, hicri ikinci asrın ilk ve ikinci yanlarında nahiv ilminin göstermiş olduğu erken ve geniş çerçeveli gelişmenin sırrını: keza Yunan kitablarının tercüme edilmelerinden ve aynı mevzularda onlardan etkilenmelerden çok önceleri musiki, biyoloji ve botanik gibi bazı ilim dallarının göstermiş olduğu şaşırtıcı gelişmenin sırrını da anlamamız zorlaşacaktır.

         2. Burada, müslümanların başka milletlerin ilim ve bilgilerini hiç bir sakınca görmeksizin almaları­na büyük ölçüde katkıda bulunan önemli bir sebep vardır. Bu sebep, Franz Rosenthal’ın. “Kadîm Grek ilimlerinin İslâm’da devam etmesi” (2) adını taşıyan kitabında kısaca belirttiğine göre şu şekilde açıklık kazanır: “Yabancı kitabların Arabça’ya çevrilme­lerinde gösterilen geniş gayretlerin açıklamasını ya­pabilmek için, pratik veya nazari olan faydacı sebep yeterli değildir. Daha doğrusu bizatihi İslam dininin ilme karşı tutumunun bilinmesi gerekmektedir. Bu dinin tutumuysa sırf dini yaşantı için değil, ama bütün yönleriyle beşeri hayat için en büyük itici güç olmuştur. İlimlerin peşinden koşmada ve insanlı­ğın ortak malı bilgilere ulaşmak için kapı açmaya en büyük sebep, işte İslâm’ın bu tutumu olmuştur. Ve şayet İslâm dininin tutumu böyle olmasaydı, ter­cüme faaliyeti sadece pratik hayat için zaruri olan şeylere hasrolunacaktı“.

            Genel bir ifadeyle tekrarlayalım ki yabancı ilimlerden etkilenme, İslâm’ın zuhurundan az bir müddet sonra ecnebi kitabların tercüme edilmesi aracılığıyla bu ilimlere kendini veren kimselerin elinden, hicri ilk asırda başlamıştır: yoksa bir çok araş­tırıcının sandığı gibi Abbasi hilâfetinin başlamasıyla beraber ikinci asrın ortalarından sonra ve Halife el-Me’mûn’un kurmuş olduğu ‘Beytu’l-hikme” nin kurulmasını müteakib ikinci asrın sonlarıyla üçüncü asrın başlarından itibaren değil… Zaten “Beytu’l-hikme”nin İslâm akliyat tarihindeki ehemmiyeti mübalağa edilmiş ve yeri de tamamen isabetli olmayan bir tarzda anlaşılmıştır.

         Erken bir devirde başlayan ve şaşırtıcı biçimde alı­nan malzemenin şekillenmesi istikametinde gelişen bu yabancı bilgileri alma hareketi, hicri üçüncü asrın ortalarından itibaren “orijinal şeyler meydana getirme- ibda” merhalesinin başlamasına imkân verecektir. Hatta genel karakteri itibariyle “dışardan almak ve içerde şekillenmek -ahz ve temessul” adını verdiğimiz bu merhale. İslâm dünyasının bilginlerine Arab şiirinin ölçüsü ilmini (Aruz) kurmak, nahiv ve lügat ilimlerini de geliştirmek imkânını sağlamıştır. Ayrıca buna kelâm, felsefe, fıkıh usûlü ve muhtelif kurallar üzerine bina edilmiş olan bizatihi fıkıh ilminin kendine mahsûs ıstılahlarından müteşekkil bir grubu da ilâve edebiliriz. Cebir aritmetiğin bir dalı olarak değil, müstakil bir ilim dalı olarak kabul edilirken, aynı şekilde Arabların, ekvatorun hassas ölçümü için. ağırlıklı olarak Babillilerden alınan ve doğruluk derecesi tesadüfe bağlı olan Eratosthéne’nin ölçme metodundan farklı bir metod bulmaya gayret ettiklerini de görmekteyiz. Artık bu safhada arab ilim adamları Batlamyusun ölçümlerinin ve gözlemlerinin yanlışlar ihtiva ettiğini ve bunların doğruluk derecesinin gözden geçirilip tashih ve eksiklerinin tamamlanması gerektiğini iyice anlamışlardır.

         Aynı şekilde onlar Ay’ın farklı evrelerini ölçmek için, Greklerce bilinmeyen çeşitli ölçüm metodlarını kullanma imkânı bulmuşlardır. Yeryüzü coğrafyası hakkında telifler yapmışlar, bir taraftan Greklerden kendilerine ulaşan coğrafi sonuçları gözden geçirirlerken, diğer taraftan da yerkürenin ölçü sistemini tekrar tekrar kontrol etmişlerdir. Bizzat bu aşamada Arablar kimya ilmini teorik ve pratik bir esas üzerine kurmuşlardır. Hem de, önemli ve kapsamlı bir terkib elde etmelerine imkân verecek hiçbir ilişki ve karşılıklı teessürde bulunmadıkları halde. İslâm’dan önce çeşitli milletlerin ulaşmış oldukları aynı sonuçlara vararak… (Burada, kimya il­minin müslümanlar nezdinde, ancak hicri dördüncü asırda, o da “Ilmu’s-sınâa” adıyla kurulabildiğini söyleyen araştırıcıların çoğuna katılmadığımı işaret etmem gerekir).

         “Yabancı bilgilerin alınması ve şekillenmesi – el-Ahz ve’t-temessul” sürecinin hicri üçüncü asrın ortalarında “Orijinal şeyler meydana getirme -el-ibdâ” safhasına kadar uzandığını söylersek, tarihi ger­çeklere muhalefet etmiş olmayız. Aynı şekilde “Orijinal şeyler meydana getirme -el-ibdâ” sürecinin başlamasının, müslüman ilim adamlarının kendilerini ibda’ya kadir olduklarını hissetmedeki genel karakterini düşünebiliriz. Binaenaleyh onlar, kendilerini Grekler’in ulaşamadıktan sonuçlara ulaşmaya da kadir görüyorlardı. Bu hisse dair bir örnek vermek istersek, Beni Musa diye şöhret bulmuş olan üç kardeşin durumlarını hatırlayalım. Arşimed ve Eblanius hakkında bir çalışma yapmakta olan bu üç kardeş pi sayısının değerini, Kadim Yunanlıların ulaştıklarından daha hassas bir biçimde tesbit etmeye uğraşıyorlar, ayrıca açının üç eşit kısma bölünmesi problemine yeni bir çözüm getirmeye çalışarak. Eblanius’un “el-Mahrütât” adlı kitabında düşmüş olduğu hataları kendi görüşlerine göre tashih ediyorlardı.

         Yine matematik sahasında el-Mâhâni’nin, hicri üçüncü asrın ortalarına doğru, üçüncü dereceden denklemler için basit bir çözüm yolu bulmaya çalıştığını da hatırlayabiliriz. Tıp ve optik sahasında Ebû Bekr er-Razi, “nesnelerin görünmesi gözden eşyalara doğru bir görme kuvvetinin çıkması ile oluşur” şeklindeki görüşlerinden dolayı Oklit ve Galinus’u tenkit ediyordu. Er-Râzi’ye göre görme fiili ışığın maddeden göze ulaşmasıyla gerçekleşmekte, ve aynı zamanda göz bebeği, kendisine giren ışı­ğın miktarına göre de küçülüp büyümekteydi. Keza el-Kindî’nin, Aristoteles ve diğer Yunan bilginlerinin Meteoroloji hususunda elde ettikleri bilgilerin büyük kısmından yüz çevirip, bir kısmı modern verilerden hiçte farklı olmayan önemli görüşler getirdiğini görebiliriz.

         Kanaatimce “Verme ve orijinal şeyler meydana getirme -el-atâ’ ve’l-ibdâ” döneminin şu iki önemli karakteri olmuştur: Bir kere, ilimlerin diğer sahalarında da göz alıcı yeni neticeler elde ettikleri hicri beşinci asrın ortalarına kadar, müslüman alimler kendilerini Kadîm Yunanlıların öğrencileri addederlerken, artık bu tarihten itibaren, başarılarının de­vamından dolayı, kendilerini onların müslüman hocaları saymaya başlamışlardır.

         1- “Verme ve orijinal şeyler meydana getirme-el-Atâ ve’1-ibdâ” merhalesinin son sınırlarını tayin hususunda araştırmacılara hakim olan görüş şudur: “İslâmî ilimlerin donuklaşması, hicri altıncı asırda başlamıştır!“. Kendimin, bu araştırıcıların, donuklukla nitelenen altıncı asırdan sonra yaşamış ilim adamlarının başarılarına dair bir çok araştırmanın ortaya koyduğu gerçeklere mutabık olmayan bu iddiasına katılmadığımı bildirmem gerekmektedir.

         Arab asıllı ilimlerin, hicri yedinci ve sekizinci asır­da zirveye çıktıklarını isbat etmek için fazla delile gerek yoktur. Misâl olarak İbnu’n-Nefîs’in kan dolaşımını keşfini; Lisânuddin ibnu’l-Hatib’in hastalığın bulaşmasını gözden geçirmesini; batılılar müstakil bir ilim haline getirilmesini miladî 15. y.y. da yaşamış olan Regiomontanus a nisbet ettikleri trigonometriyi Nasiruddin et-Tûsi’nin müstakil bir ilim halinde ele aldığını zikredebiliriz. Bütün bunlara sen, Şerefuddin et-Tûsî’nin dördüncü dereceden denklemler düzenleyip, bunları çözmesini; Gıyâsuddin el-Kâşî’nin matematik alanındaki birçok önemli buluşlarını: Kutbuddin eş-Şirâzi ve İbnu’ş-Şâtır’ın astronomi alanında gösterdikleri üstün gayretleri ve yedinci ve sekizinci asırda sosyo­loji ve tarih felsefesi ilimlerinin temellerinin atılmasını da ilâve edebilirsin.

         Ben, Arapça ile yazan ilim adamlarının başarılarını sayıp dökme gayretinde değilim. Zaten böyle bir teşebbüste bir çok konferansı gerektirmektedir. Kaldı ki bu alandaki araştırmalar daha yolun başındadır. Benimse gayem, ilimler tarihinde Arablara ait dönemin bazı özelliklerini zikretmektir. Kanaatimce müslüman ilim adamlarının ilimler tarihinde ortaya çıkmaları çok önemli bir olaya sebep oldu. Bu da şu: İçinde, Babillilerden ve Greklerden miras kalan ve İslâm’dan az önce bir nevi gelişme gösteren ilim merkezleri karşılıklı müteessir olma imkânlarından son derecede yoksun idi. Fakat çok geçmeden bu ilim merkezleri, İslâm toplumunda, kendilerine karşılıklı tesir imkânlarını bahşeden canlandırıcı unsuru bulacaktır.

         Ayrıca burada şu çok önemli husus ta itibara alınmalıdır: İslâm’dan az önce bazı ilim adamları kendi telifâtını tanınmış kadîm ilim adamlarına nisbet etmeye yönelmekte ve böylece kendilerini, nisbet ettikleri ilim adamlarının arkasına gizlemekteydiler. Çoğunlukla bu, ya kendilerine olan güvenin azlığından, ya da onları çoğunlukla, kendi kitablarını başkalarına nisbet etmeye sevk eden başka sebeplerden ileri gelmekteydi.

İşte, zahiren tanınmış Grek müelliflerine nisbet edilmiş olan bu kitablar, ilim merkezlerinde elden ele dolaşmaya ve bundan sonra ilk kaynak olmaya başladılar. Derken, sahte kılığa sokulmalarında veya esas müelliflerinden başkalarına nisbet edilmelerinde hiçbir müdahalesi olmaksızın, tercüme yoluyla müslümanlara geçtiler. Bu sahte kitablar aracılığıyla da Grek ilimlerinin ehemmiyeti şuyû buldu ve insanlar onların kahramanlarının ve müelliflerinin isimlerini tanıdılar.

         Müslümanlara gelince, tâ baştan beri manevi hiçbir ızdırap veya psikolojik kompleks ya da sıkıntı duymaksızın yabancı ilimleri alırken, seleflerine karşı açık bir tavır takınmışlardır. Bu büyük davranışın kıymeti, onun, kendi Arab üstatlarına karşı Latinler’inkiyle karşılaştırılınca daha iyi anlaşılacaktır. İlimler tarihine girmiş “sarahet” unsuru olarak isimlendirebileceğimiz bu vakıa münasebetiyle, onun çok önemli bir tesirinden bahsetmemiz mümkün olacaktır ki bu da, Arab ilim adamlarının, seleflerini umûmî bir tarz da tenkit metodudur.

         Hakîkat aşkına diyoruz ki: Müslüman ilim adamları seleflerinden ilim aldılar, onlardan istifade ettiler. Hicri ilk üç asırda onlardan almaya ve faydalanmaya mecbur idiler de. Grek’ten aldılar, Hint’ten aldılar ve bu yabancıların kitablarını kendi dillerine çevirdiler. Aynı zamanda onlar kitablarının muhtevasını anlamak için. ilk plânda seleflerinin nesillerinden yardım almava ihtiyaç duyuyorlardı. Çünkü onlar bu orta veya aracı topluluklar ve bilgi sahibi insanlarla aynı cemiyette birlikte yaşıyorlardı. Yabancı üstatlara karşı onların gönüllerinden büyüklenme ukdesini çekip alıp, onları üstatlarına karşı mütevazı yapan ve böylece tenkitlerinde teenni ve itidale çok yakın bir mevkiye koyan sebebi, işte buradan anlayabiliriz.

         Fakat bu sözden müslümanların, seleflerini mutlak mânada tenkit etmediklerini ve kadîm alimleri yargılama gücüne sahip olmadıklarını anlamamalıyız. Gerçekte durum bu anlayışın tamamen aksinedir: onlar, bu ilimlerle meşgul olmaya başladıkları çok erken tarihlerde seleflerini kritik etmeye başlamışlardır. Ancak onların tenkitleri islâm ilim adamlarına mahsus bir tarzda idi. Bu daha çok ahlâki bir üslupla yapılan tenkit idi ve bunu yapanlar da, ilimlerin gelişme prensibini bilen kimselerdi. Müslüman ilim adamlarının, seleflerinin ilmi gerekçelerini doğru ve açık olarak anlamaya yönelmiş prensipleri pek çok esasa dayanmaktaydı. Bir kere halef (sonraki nesil), bazı yanılma ve hatalara düş­müş olmaları onlar katındaki kadrü kıymetlerini hiç eksiltmeden, selefi sigaya çekebilmekteydi. Burada, çürüğe çıkarma ve yanlışını bulmada aşırı gitmemek şartıyla, selefin hatalarını düzeltmeye mani olacak hiçbir şey yoktu. Müslüman ilim adamlarının inancına göre, ilmî derecesi ne olursa olsun hatadan masun, yanılmalardan münezzeh hiçbir ilim adamı mevcut değildir, işte bu prensipler müslümanlar katında tenkitin ahlâki karakterli esaslarını kovmuş ve kritik etmeyi faydalı ve semereli bir hale dönüştürmüştür. Ne var ki bir çok araştırmacı bu gerçekten habersiz kalmış, vakıayı yanlış anlayışı, onu islâm dünyasının ilim adamlarını tenkit gücü az ve selefe körü körüne bağlılıkla ithama götürmüştür.

         Bu duruma bir misâl vereceğim. 1957 yılında Bordeauxda yapılan bir kongrede araştırmacılardan birisi İslâmi ilimlerin donukluk sebebi meselesini tartışırken, şöyle bir iddiada bulunmuştur: Müslüman âlimlerin bütün gayretleri üstatlarından öğrendiklerini büyük bir sadakat ve bağlılıkla gelecek nesillere aktarmaya hasrolunmuştu. Yine onun iddiasına göre müslüman ilim adamlarının kendilerine güven duygusu az olduğundan, üstatlarından sonra yeni bir şey yapmaya gayret etmemişlerdir”(3)

         Böyle bir iddia her şeyden önce, muahhar asırlarda, öğrenci durumundaki müslümanların ulaştıkları seviye ile, daha önce üstatlarının bulundukları seviye arasındaki büyük farktan habersiz görünmektedir. Burada ben. onca kısalığına rağmen, ahlâki tenkit esaslarının karakterlerini açık­ça müşahede ettiğimiz el-Birûnî’nin şu sözünü nakletmekle yetineceğim: “Ben de her insan için zaruri olan, kendi dalında kendisinden öncekinin gayretlerini kabul etmek, şayet muttali olunursa hiç kızmadan eksikliklerini gidermek ve kendisinden sonra gelenlere bir öğüt olması bakımından ondaki güzel fikirleri devam ettirmek  işini yaptım!” (el-Kânûn. 1. 4-5).

         Bundan sonra İslâmi ilimlerin bir diğer unsuruna, yani nazari ile amelî arasındaki denge ve ahenk prensibine değinmek istiyorum.

Müslüman ilim adamlarının bu alandaki durumlarını bilmeyen bir çok kimse, pozitif ilimlerde araştırma esası olan tecrübeye dayalı ilmî metodun kurucusu olarak uzun zamandan beri Roger Bacon’u tanımaktadırlar. Bu bilginin ilkliği hususundaki inanç günümüze kadar süregelmiştir. Fakat bir mantık tarihçisi olan ve İslâmi ilimler sahasında da mütehassıs olmayan C. Prantl. bu düşünce akımına karşı sesini yükseltir ve der ki: (3.1) Roger Bacon tabii ilimlerde kendisine nisbet edilen bütün ilmi so­nuçları Arablardan almıştır!”.

         Yine E. Wiedemann (4), M. Schramm gibi mütehassıslar, büyük bir açıklıkla teorik ve pratik ilmin esaslarını kurmada müslümanların yerini ve onların Bacon ve Leonardo da Vinci gibileri üzerinde açık tesirlerini açıklayabilmişlerdir. Münakaşa götürmeyecek tarzda açıkça ortaya çıkmıştır ki, müslüman âlimlerin işi, sadece tecrübeye yönelmemiştir. Gerçekte onlar tecrübeden önce teoriğin mevcut olması gerektiği meselesiyle de ilgilenmişlerdir. İşte bu mânada onlar tecrübeyi, araştırma esnasında sürekli kullanılan bir araç addetmişlerdir. Wiedemann bütün açıklığıyla, “Arabların bu mevzuda önde bulunduklarını, hatta Bacon’un elde ettiği bilgilerin kadim Arablarınkinden oldukça az olduğunu söyler“.

Bunlara ilâveten Wiedemann, Müslüman âlimlerin araştırma ve tetkik metodlarındaki diğer bir niteliğe dikkat çekerek der ki (5); “Greklerin elde ettikleri araştırma sonuçlar, klasik üslubuyla” karşımıza çıkarken, çok istisnai olarak bu ilmi neticelerin başlangıcını araştırma imkânı hasıl olmaktadır. Fakat Arablardaki durum, tamamen bunun aksinedir. Arablar. bu gün de bazı araştırıcıların yaptığı gibi, yapmış oldukları ilmi faaliyeti safha safha açıklamışlardır. Böyle bir izah karşısında bize ancak, onların, ilmi faaliyetlerinin her safhasında güven ve sevinçle dolup taştıklarını tasavvur etmek ve sanat zevkleriyle kullanmış oldukları aletlerin mükemmelliği sayesinde araştırmalarında başarıya ulaştıklarını düşünmek düşmektedir.

        Müslüman ilim adamlarının tabiatı gözlemleriyle, astronomik müşahedeleri ve bunları sürdürmeleriyle; titizlik ve kendi buluşları olan araç-gereçleriyle cihanın karşısına, çeşitli ilim dallarında seleflerine nisbetle yeni bir dönemin temsilcileri olarak çıkmış oldukları, çoğu defa araştırmacılara gizli kalmaz.

         Onların, yeni bazı ilimler tesis etmelerinden veya ilmu’l-meâni olarak isimlendirdikleri en-nahvul-inşâî, kimya, optik ilmi, müstakil ilim olarak trigonometri, tarih felsefesi, sosyoloji gibi bazı ilimleri yeni esaslar üzerine oturtmuş olmalarından sarf-ı nazar ederek diyebiliriz ki, onlar, hicri ikinci asırdan dokuzuncu asra kadar, birçok kere ilimleri tanıtmaya ve yeni görüşler doğrultusunda bunları yeniden tasnife tâbi tutmaya çalışmışlardır. Bütün bunların yanı sıra bir diğer hakikati açıklamak gerekir. O da, tabiat ilimleri ve felsefenin deyimleri (ıstılâhât) tarihinde müslümanların önemli bir yeri olduğu, onların kendilerine ulaşan başkalarına ait malûmatı parlatmakla yetinmeyip, onlardan büyük bir kısmını da kurmuş oldukları gerçeğidir. Müslümanların ilimler tarihindeki yerin­den ve Latin âlemi üzerindeki büyük tesirlerinden söz ederken, bu tesirin sırrı Arabça kitabların latinceye tercüme edilmesiyle veya Haçlı savaşlarının neticesi ve Şarkın Garb ile temasa gelmesi sonucunda oluşmadığını, ama gerçekte bu büyük tesirin miladî dokuzuncu asırda başlayıp birkaç asır devam eden yabancı bilgileri alma ve bunların şekillenmesi (el-ahz ve’t-temessul) faaliyetiyle meydana geldiğini hatırlamak lazımdır. Öte yandan bu büyük tesir şu üç yolla tamamlanıp kemâle ermiştir: İspanya ve Sicilya. İtalya ve Bizans…

         Benim burada, bu olayı tafsilatıyla anlatmaya gücüm yetmez: çünkü gayem bu değildir. Beni ilgilendiren bazı mülâhazalar beyan etmektir. Şöyle: Latinlerin yabancı malzemeyi alıp, şekillendirmesi faaliyeti Arablardaki tarzın dışında başka bir şekilde tamamlanmıştır. Müslümanlar bu malzemeyi İslâm dinine girenlerle, yabancı kültürlerin hamili olan kendi vatandaşları aracılığıyla elde etmişlerdir. Latinlerin durumuysa başka idi. Bir kere onlar bu bilgileri, çeşitli müesseselerin sistemlerini ve üniversitelerin metod ve programlarını siyasi ve dini düşmanları olan kimselerden almak zorunda kal­mışlardı. Kendilerinden ilim almış oldukları müslümanlara karşı düşmanlık ve kin duyuyorlardı. İşte bu da “bilgi alma” ameliyesi üzerine psikolojik bir kapalılık olarak yansıdı. Artık bundan sonra Latinlerin, müslümanların başkalarından ilim almalarında esaslı iki unsur olarak kabul ettiğimiz “vuzuh” ve “sarahet” unsurlarını yitirmeleri tabii olacaktır.

         Hatta daha da fazlasını görüyoruz. Latinlerin müslümanlardan ilim alma faaliyeti, tamamen kendine mal etme (intihal) şekline dönüşmüştür. Bu gerçeği çeşitli sahalarda mütehassıs ilim adamları da açıklamıştır. Bu mütehassıslar Latin ilim adamlarının, müslümanlardan aldıkları araştırmaları veya kendi dillerine tercüme ettikleri kitabları önce kendi telif ve tasnifleri olarak, sonrada Aristoteles, Calinos gibi meşhur Grek bilginlerini aidiyetlerini ortaya koymuşlardır. Ben bu cereyan hususunda fazla misal zikretmek, bunun diğer tezahürlerinden bahsetmek ihtiyacını duymuyorum.

         Şu var ki, Latinlerin yaptıklarını da küçümsemek, niyetinde olmadığımı da açıklamalıyım. Benim bütün istediğim şunu söylemektir: Latinler, önceki hocaları Arablarınkinden farklı olan sebeblerle, onlardan ilim alma   cihetine  gitmişlerdir.

         Bu hususları zikretmeye beni davet eden sebepse, müslüman bilginlerin batı alemindeki ilmî merhalenin gelişmesine olan ve bir çoklarınca bilinmeyen tesirine dikkat çekmektir.

         Burada zikretmemiz gereken bir başka husus daha vardır. Şu: Müslüman âlimlere karşı düşmanlık ve kin duygularıyla muttasıf olan bu Arab asıllı ilimleri alma ve bunların şekillenmesi (el-ahz ve’t-temessul). daha bu ilimler yarı yolda ve henüz olgunluklarını tamamlamamışlarken meydana gelmiştir. Akla şu soru gelebilir: Nasıl olur da tarihçiler, Arabların garb ilmî merhalesini diriltmedeki tesirlerini asırlardır zikretmezler? Bize göre cevap açıkça, Batıda uzun asırlardır müslümanlar ve onların ilimlerine karşı hakim olan düşmanlık ruhunun boyutlarını anlamada yatmaktadır (6). Hatta bu durum, kendisine nisbet edilen ilmî sonuçları Latinceye çevirilen Arabca kitaplardan iktibas ede Bacon (1219/1290) a kadar uzanır. Mesela M. 1315 yılında ölen Raymundus Lullus, hayatını ve tüm gayretini Arablara ait olan her şeye mukavemete hasrettikten ve bir sürü kimya kitabı telif ettikten sonra, nihayet anlaşılmıştır ki, onun telifatının büyük bir kısmı Arab kaynaklıdır. Yine ayni şekilde birçoklarının, ilimlerin Arabların boyunduruklarından kurtarılması şeklindeki nidasını unutmayalım.

         Öte yandan Arabları savunmaya devam eden bazı ilim adamlarının mevcudiyeti malûmunuzdur. Bunların en tanınmışı, İslami ilimleri takdiri kendisini Şarka göçe sevk edip, otuz yıl Dımışk’ta ikamet ederek tabiplikle iştigal eden, sonra M. 1515yılında Padua’ya dönen ve Arabça birçok kitabı Latinceye tercüme eden Andeas Alpagus’tur. Alpagusun Latince’ye tercüme ettiği kitaplardan bir tanesi de Michel Servet’in kendisine nisbet ettiği meşhur İbnu’n-Nefis’in kitabıdır. Fakat baskın çıkan, hakim olan ve M. onaltıncı yüzyıla kadar Almanya. Fransa ve İtalya da devam eden düşmanlık cereyanıdır. Bu cereyana kendini vermiş olan tanınmış liderlerden birisi de Tubingen üniversitesinden Leonhart Fuchs’tur. Arablara karşı mücadele eden ve onların kitablarını kendilerine nisbet edenlerden bir tanesi de, meşhur Paracelsus’tur.

         Arab harfleriyle yazılı kitablardan direkt veya indirekt olarak istifade edilmesine rağmen, Arabların fonksiyonu onyedinci ve onsekizinci asırlar boyunca hep unutulur; ilim tarihçileri de tarihe dair eserlerini böyle bir havada telife başlarlar. Bununla birlikte, birçoğunun gayesi İslimi ilimlere hak ettiği mevkii vermek ve onu ilimler tarihindeki yerine oturtmak olan (!) (7) müsteşriklerin ortaya çıkmasıyla 18. yüzyıl islami ilimlerin lehine yeni bir unsur getirdi. Bu sahadaki en mühim ve en başta gelen şahsiyetlerden olmak üzere Jacob Reiske zikredile­bilir. Kendisine Kurt Sprengel, J.W. Geothe ve Alexander von Humboldt gibi ilim tarihçileri yardım etmişlerdir. Fakat onların gayretleri umumî ceyrana karşı pek tesir icra edememiştir. Ve bilhassa ilimler tarihinde şu görüşün hakim olmağa başladığı çağda… “M. onbirinci asırdan itibaren gözlenen bütün ilmî sonuçlar Grek ilimlerinin uyanması olmuş, neticede de Renaissance doğmuştur.”

         Buna rağmen muhalif bazı ilim adamlarının bu tavrı genel ilimler tarihinde bu şekilde hakim ol­muş ve tesirini de geniş bir şekilde bu güne kadar sürdürmüştür. Öte yandan bazı müsteşriklerin çabaları, özellikle araştırıcıların önceki asırda çalışmaya başladıkları ilim dallarında olmak üzere, bazı alanlarda hataların düzeltilmesine yönelmiştir. Genel akımdan etkilenmemeleri ve Pozitivist olarak bilinen 19. yüzyıl düşüncesine hakim olan hadiseye boyun eğmemeleri nisbetinde, bu onlar için mümkün olmuştur.

         Arab asıllı ilimlerin ilimler tarihindeki mevkii me­selesini sunuşun, yakın gelecekte bu günkünden daha doğru ve adil olmasını ümit etmeliyiz. Bu arzunun tahakkuku içinse, îslamî kültüre varis olanların hakikatleri ortaya çıkarma davasına büyük bir payla katılmaları gerekir.

 —————————————————————————-

1-Kitab-ı mehricân efram Huneyn, Bağdad, 1974. s.. 447

2-Fr. Rosenthal, das Fortleben der Antike im İslâm. Stuttgart, 1965, s.18.

3- H. Ritter, “Hat die religiose Orthodoxie einen Einfluss auf die Dekadenz des İslams ausgeübt?’. Klassizismus und kulturverfall. 1960. s.. 136.

3.1-Geschıcte der Logik. III. Leipzig. 1927, s.. 121.

4-Birçok makaleleri ve özellikle, “Die Natunwissenschaften bei den orientalischen Völkern”. Eringer Aufsatze aus ernster Zeit. 1917, s.. 42-58

5-İbn al Haythams Wegzur Physik”. Wiesbaden. 1963

6-Bu hususta H. Schipperges. “Ideologie und Historiographie des Arabismus”. Sudhoffs Arcbiv. 1961.

(!) işareti tarafımızdan koyulmuştur (çev).

Bu yazı “Muhadavat fi tarih’il ulum” (R,yad, 1399, 1979)’da 9-23 sayfaları arasında arabça yayınlanmıştır.


 

Eylül 28, 2006. Doğu-Batı. Yorum yapın.

ÂH MİNE’L-AŞK

ÂH MİNE’L-AŞK

Beşir AYVAZOĞLU

Kevser-i âteş-nihâdın adı aşk

Dûzah-ı cennet-nümânın adı aşk

 Bir lügat gördüm cünun isminde ben

Anda hep cevr ü cefânm adı aşk

İstanbul halkı ateşle öyle bir ünsiyet kurmuştu ki, yangın seyrini “kendüye zevk” edinenler bile vardı; sadece zelzele korkusu değil, zihniyet yapısı ve köklü yaşama alışkanlıkları geniş meydanlar, sokaklar ve kârgir evler yapılmasına engeldi. Bir baştan bir başa defalarca yanan İstanbul, aksini emreden fermanlara rağmen her seferinde yeni baştan ahşap evlerle donatılır, üstelik kârgir ev yaptıranlar yakın zamanlara kadar dünyaya kazık kakmak istediği mülahazasıyla ayıplanırdı. Bu yüzden yangınlardan sonra alınan bütün tedbirler kısa sürede tavsıyordu. Yine birbirine sokulmuş ahşap evler ve daracık sokaklar.. Bazan bir yangın sonrasında inşasına henüz başlanmış evler de yeni bir yangınla kül oluyor ve hamam külhanlarını mesken tutmuş çapulcu külhaniler bayram üstüne bayram ediyorlardı. Külhanbeyi dilinde “gül” ateş demekti.

Ateşte gül bahçesi görmek, kökü İbrahim kıssasına kadar uzanan geleneksel bir tasavvurdur. İbrahim peygamber Babil puthanesindeki bütün putları kırınca Nemrut tarafından yakılmak istenir. Bunun üzerine Allah, “Ey ateş, İbrahim’e karşı serin ve selamet ol!” buyurur.(Kur’an-ı Kerim, XXI/69)

 Ateş berd âyeti diye bilinen bu emri alınca İbrahim’i yakmaz. Kıssa, Kur’an-ı Kerim’de bu kadar anlatılmaktadır; ancak daha sonra çeşitli rivayetlerle zenginleştirilerek başlı başına bir romana dönüşür. Taberî Tarihi’nde bu rivayetlerden bir kısmı nakledilmiştir. Bir rivayete göre dağ gibi odun yığılarak yakılan ateşe Nemrut tarafından mancınıkla fırlatılan İbrahim, havada kendisini yakalayan ve bir arzusunun olup olmadığını soran Cebrail’e bir şeyi ancak Allah’tan dileyebileceğini ifade ettikten sonra, “Allah ne dilerse onu yapsın!” dediği için “Halîlullah” diye adlandırılmış, ateşin içine düşer düşmez kendisini bülbüllerin şakıdığı, suların çağıldadığı bir gül bahçesinde bulmuştur.

Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk’ta tasvir ettiği ateş denizinden atı Aşkar’ın ve Gayret’in yardımıyla kurtulan Aşk’ın sonunda kendini çiçeklerin köpürdüğü bir yeşillik denizinde bulması bu tasavvurun değişik bir ifadesidir. Nitekim şu beyitlerde Enbiyâ süresindeki âyetlere doğrudan gönderme vardır:

Bir nâr ki dûdı dûd-t Nümrûd Gûlan-ı siyeh-nümûd-ı Nümrûd

Çün âyet-i berd âh-ı serdi Ol âteş-i dûd-veş geçerdi

İçinden geçtiği ateş denizi Aşk’ı olgunlaştırır: “Nâr etdi kemâl-i aşkı teşdîd“. Pişmek mecazen olgunlaşmayı ifade etmektedir; yanmak ise daha yüksek bir merhale. Yakıcılık, klasik şiirin mecaz sisteminde ve tasavvuf! sembolizmde aşk’m sıfatlarından biridir. Manevi gelişmesini kısaca “Hamdım, piştim, yandım” diye özetleyen Mevlânâ, Mesnevi’nin dokuzuncu beytinde, ney’in,yani Kâmil İnsan’ın içine ateşin, yani aşkın düştüğünü söyleyerek “Kimde o ateş yoksa, yok olsun!” deyiverir. Esasen içine ateş düşen ve olgunlaşan insanlar artık şeytanın ve cinlerin hammaddesi olan ateşten etkilenmezler; onlar birer semenderdir. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre “rûh-ı lâtif cism-i kesîf gibi ateşte yanıp inhilâl etmez. Nitekim riyâzâtla telattuf eden evliyâullahdan ateşde yanmamak ve suya batmamak ve havada tayerân etmek gibi âsâr-ı rûhiyye zahir olur“. Tasavvuf! menkıbelerde bu türden keramet gösteren çok sayıda evliyadan söz edilmektedir. Osmanlı kültürü ve düşünce tarihi açısından büyük önem taşıyan Bayramî melâmîliğinin başlangıcı da bir hayli ateşindir.

Geleneğe göre, Hacı Bayram-ı Velî’nin halifelerinden Göynüklü Akşemseddin’le cezbeye ve melâmet neşvesine sahip olan Emir Sikkînî (Bursalı Bıçakçı Ömer Dede) arasında ciddi bir meşrep farklılığı varmış. Hacı Bayram bu yüzden onların arasını ateşten başka hiç bir şeyin temyiz edemeyeceğini söylermiş. İki halife şeyhlerinin ölümünden sonra Göynük’te postu serip irşada başlarlar; ancak bütün müritler Akşemseddin’e tâbi olur. Müritsiz kalan Emir Sikkînî rakibinin meclislerinde bir köşede oturur, zikre katılmaz. Bu durumdan rahatsız olan Akşemseddin, öfkesini “Zikre mülâzemetin lâzımdır, yoksa senden şeyhin tacını alırız!” diye ifade edince, Emir, “Madem öyle, yarın bizim eve gelin, size hırka ve tacı teslim ederiz!” der. Ertesi gün evinin avlusunda büyük bir ateş yaktıran Emir Sikkînî, Cuma namazından çıkıp gelen Akşemsedin ve müritlerinin gözü önünde hırka va tâcıyla ateşe dalıverir. Bir süre sonra zerrece etkilenmemiş olarak çıkar; yanan sadece hırka ve taçtır. O günden sonra Emir Sikkînî’nin yolunu takip eden Bayramî melâmîleri ne hırka giyerler, ne tac. Sarı Abdullah Efendi’nin Semerâtü ‘l-Fuâd’daki ifadesiyle “tâc ve hırkayı nâr-ı aşk ve cezbede ihrak edüb libâs-ı avam ihtiyar etmekle ba’de’l-vâkia ol tarîk müridleri aslında ne gûna libasta ise ol tarzı tagyîr etmezler“.

Gerek klasik kültürde gerekse halk kültüründe sık sık karşımıza çıkan, kalbe ateş düşmesi, aşk yüzünden ciğerin kebab (büryan) olması gibi, ateş-aşk ilişkisine dair bütün tasavvurların kaynağı, muhtemelen İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki spekülasyonlardır. Fütûhât-ı Mekkiyye ve Tedbîrât-ı îlâhiyye‘de, kalpte hararetin artışını ve bunun sonuçlarını safha safha anlatan İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah bir kuluna vecdin herhangi bir çeşidiyle “maarif inzal etmek ve bu hali zevkan bildirmek murad eyledikde” kalbinin üzerine bir “kurb serinliği irsal eyler”, yani ya­kınlığını serinlik şeklinde duyurur. Böylece kalbin üst kısmındaki hava soğuyarak aşağı inerken, tabiî sıcaklığı dimağa doğru yükselmeye başlar. “Böyle olunca hararet mün’akis olub saha-i kalbe sürtününceye kadar esfele meyleder. Bu sürtünmeden bir nâr tevellüd edip suûd eyler. Ve eğer berd yakîn ve kurb bulutunda bir menfez bu­lursa suûd eder. İmdi bu teevvüh tesmiye olunan zeferât olur. Ve eğer bir menfez bulamazsa sehâb-ı a’lâ rutûbatı-na onun cemdinden hulul eyler“.

Bu cümlelerden, âşıklar taifesinin eski şiirimizi dolduran ateşli âh u vâh’ının hususi bir terminolojisi bulunduğunu anlıyoruz. Âşıkın çıkardığı âh’ın adı zefre’dir. Bu âhı çıkaramayan âşık, sıcak hava kalbin üst kısmındaki soğuk kısma girerek rutubete dönüştüğü için aşkını ağlayarak açığa vurur. Bu kadar da değil; İbnü’l-Arabî, kalpten ciğerlere sirayet etmesi halinde, âh sadâsıyla birlikte çıkan nefesten yanık kokusunun yayılacağını söylemektedir. Bazan aşk şiddeti dolayısıyla “tecvîf-i kalbi yarar”. O zaman tencerede kaynayan suyun fıkırtısına benzer bir ses duyulur ki, bu ses vecbe, sayha ve recfe diye adlandırılmaktadır. Eğer ateş kalbi ve ciğeri yakıp pişirirse, hal sahibi ölebilir. Nitekim evliya menkıbelerinde semâ meclislerinde ruhlarını böyle teslim edenlerin isimleri zikredilmiştir. İbnü’l-Arabî yorumcusu Ahmet Avni Konuk “Bunlar aşk-ı ilâhînin şehidleridir”(1) diyor.

Eski evleri ve kahveleri süsleyen Ah mine’l-aşk levhaları, İbnü’l-Arabî tarafından kalbe düşen aşk ateşiyle ilgili olarak anlatılanların halk muhayyilesinde kazandığı biçimi göstermesi bakımından son derece ilgi çekicidir. Ah mine’l- aşk sözü, Şeyh Galip’in de bir terci-i bendinde vasıta beyti olarak kullandığı Arapça bir beytin ilk mısraından alınmıştır: “Ah mine’l-aşkı ve hâlâtihî ahraka kalbî bi harârâtihî”.

Sözünü ettiğim levhalarda, bu beyitteki âh nidası celî sülüsle yazılır; aşk derdine düşenleri temsil eden he’nin “iki gözü iki çeşme”dir. Seller gibi akan gözyaşı Nuh tufanı gibi dağlara doğru yükselir. Bazı levhalarda kalbe sol­dan sağa doğru bir ok saplanmıştır; ortasındaki hançere benzeyen cisimden ise koyu dumanlar yükselir. Ah edin­ce ağzından ateş ve duman çıkan âşıkların tasvir edildiği ah mine’l-aşk levhaları da vardır. Kerem ile Aslı hikâyesinde, Kerem, Aslı’nın gömleğinin düğmelerini büyü yü­zünden bir türlü çözemeyince öyle bir âh çeker ki, ağzından çıkan aşk ateşi ikisini de yakıp kül eder.(2)

Müteşerri ulema ve onlara yakın sufiler, Kur’an-ı Kerim’de aşk kelimesi geçmediği için, Allah’a yönelik sevgiyi ifade ederken bile aşk’tan ürkmüş, daha çok hubb ve muhabbet kelimelerini tercih etmişlerdir. Gazalî kardeşlerden büyüğü, ehlisünnet inancıyla tasavvufun mutedil bir sentezi niteliğindeki düşüncesiyle asırlar boyunca geniş halk kitlelerini etkileyen Ebu Hamid el-Gazzalî muhabbet’in, Ahmed el-Gazzali ise ateşli aşk’ın sözcüsüdür. Vahdet-i Vücud anlayışını benimsemiş bütün sufiler ve bütün şairler Ahmet el-Gazalî’nin Irakî, Attar ve Mevlânâ gibi sufi şairler kanalıyla Anadolu’ya akan aşk coşkunluğunu tevarüs etmişlerdir. Bu bakımdan aşk kelimesini telaffuz etmekten bile ürkenlerin, zaman zaman garip bir biçimde kesişen iki ayrı ahlâkı, Osmanlı dünyasında daima birlikte var olmuştur. XVI. asırda bütün müslümanların halifesi Kanunî,

Bir gül endamın gamından gîceler bülbülleyin

İnlerim tâ subh olunca olmuşum bîmâr-ı aşk

Yahut,

Muhibbi canı canana feda kıl olasın rahat

Nice bir sûz-ı âhından dolu mülk-i cihan âteş

derken, aynı devrin ulemasından Kınalızâde Ali Efendi Ahlâk-ı Alâî’sinde erkek veya kadının âşık olmasının çok zararları bulunduğunu söyler. Ona göre aşk bütün saadet kapılarını kapatan bir felâkettir. Bunun için hemen tedbirini almak, sanata, tefekküre, bilgili kişilerle sohbete yönelip aşk hikâyelerinden uzaklaşmak gerekir. Aşk hastalığının tedavisi ancak böyle mümkündür. Aşk taraftarı büyük sufilere saygıda kusur etmemekle beraber, mecazî aşkın ilahî aşka geçişte bir köprü olduğu düşüncesine pek inanmış gibi görünmeyen Kınalızâde’ye göre bu yol gayet zor ve dakiktir. Bütün şehvet eserlerinden ve beşerî sıfatlardan soyunmuş, bunun için mücahede ve riyâzât yapmış olmak gerekir. Böyle olmazsa nefs ve şeytan tasavvufa yeni girmiş sâlikleri esfel-i sâfilîne yuvarlar.

Aslında aşk ve coşkunluk konusundaki bu tereddüd Mevlevîlik ve Melamîlik’te de vardır. Mevlevîlikte Şems Kolu Divân-ı Kebîr’i referans alıp Şems-i Tebrizî’nin aşk ve cezbesini benimseyenlerin yoludur; Sultan Veled’in yolunu takip eden Veled Kolu ise Mesnevi‘yi esas alır ve “aşkın her hali edeptir” prensibini, yani daha ılımlı bir aşk anlayışını temsil eder. Mevleviler asırlardan beri mevcut olan bu meşrep farklılığını açıkça inkâr etmemiş, fakat tevil yoluna gitmişlerdir. Şemsiye kolunun hakim olduğu Yenikapı Mevlevîhânesi’nde yetişen Şeyh Galib, benimsediği meşrep şiirlerinde açıkça belli olduğu halde, Es-Sohbetü’s-Safiyye‘sinde Şems kolu ile Veled kolu arasında büyük farklar bulunduğu iddiasının doğru olmadığını söyler.

Şeyh Galib, kendi hayatında bu ikiliği ortadan kal­dırmaya çalışmış, fakat bir şair olarak Şems-i Tebrizî’ye sonuna kadar bağlı kalmıştır. Hüsn ü Aşk‘ın “Âgâz-ı Destan” bölümü şu beyitlerle başlar:

Dil-zinde-i feyz-i Şems-i Tebriz

Ney-pâre-i hâme-i şeker-rîz

Bu resme koyup beyân-ı aşkı

Söyler bana dâstân-ı aşkı

Batınî akidelerle çok yakın ilişkisi olan ve Veled koluna bağlı Mevlevileri bile rahatsız eden bu coşkun aşk anlayışının ulemayı rahatsız etmesi kaçınılmazdı. Buna karşılık şairler tasavvufa meyilleri olsun olmasın, aşk lezzetlerinin farkına varmayan zâhidlere sürekli çatarak bütün şiirlerinde hemen sadece aşktan dem vurmuş, Kınalızâde’nin gençlerin uzak durmalarını istediği aşk mesnevileri yazmışlardır. Gerekçe de hazırdır; Kur’an-ı Kerim’de Yusuf ü Züleyha kıssası hakkında “kıssaların en güzeli” (ahsenü’l-kasas) buyrulur.

Aşk mesnevileri içinde, hiç şüphesiz, klasik aşk anlayışına aynı zamanda bir temmet işareti çekmiş olması bakımından Hüsn ü Aşk‘ın çok ayrı bir yeri vardır. Şeyh Galib’in yazmakla övündüğü, gerçekten klasik edebiyatımızın en güzel eserlerinden biri olan Hüsn ü Aşk‘ta, tasavvufî seyr ü sülük anlatılmaktadır. Aşk, tutulduğu Hüsn’ü Benî Muhabbet kabilesinin ulularından ister. Aşk’a şayet Kalp ülkesindeki kimyayı getirmezse Hüsn’e kavuşamayacağını söylerler. Aşk, lalası Gayret’i alıp yollara düşer. Yolculuk sırasında çok büyük engellerle ve tehlikelerle karşılaşırlarsa da, hepsinden Suhan’ın da yardımıyla kurtulmayı başarır, üzerinde mumdan gemilerin yüzdüğü ateş denizini aştıktan sonra Çin ülkesine varırlar. Aşk, burasını sevgilisiyle gezindiği bahçeye benzetir. Bir süre sonra karşısına Hoşrübâ adlı güzel bir kız çıkar ki, tıpatıp Hüsn’e benzemektedir. Nefsi temsil eden Hoşrübâ, ertesi gün Aşk’ı her tarafı resimlerle dolu Zatü’s-suver kalesine götürür. Aşk’ın, resimlerine bakıp âh ettiği bu kale dünyayı temsil etmektedir. Sonunda Zatü’s-suver kalesinden, yani suretlerden, hayallerden kurtulmayı başararak hakikat sabahına erişen Aşk, bir bakar ki seyre başladığı yerdedir; Aşk Hüsn’den, Hüsn de Aşk’tan başkası değildir.

Hüsn ü Aşk’ta. sufilerin aşk konusundaki bütün tasavvurları son derece parlak hayallerle tasvir edilmiştir. Bu tasavvurlar, halkın zihnine ve muhayyilesine, aşk aleyhtarı ahlâkçıların fikirleriyle birlikte akseder ve iki anlayışın tuhaf karışımından, beşerî olmakla beraber, sevgililerin genellikle birbirlerine kavuşamadıkları aşk hikâyelerindeki anlayış doğar. Daha önce de sözünü ettiğimiz âh mine’l-aşk levhalarında bu aşk anlayışı veciz bir biçimde hülasa edilmiştir.

——————————————————————————————————-

1-İbn Arabî-Ahmed Avni Konuk: Tedbirat-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi (haz. m Mustafa Tahralı), İz Yayıncılık, İstanbul 1992

2-Geniş bilgi için Malik Aksel’in şu eserlerine bk. Anadolu Halk Resimleri, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1960, s.52 vd; Türklerde Dini Resimler, Elif Kitabevi, İstanbul 1967, s. 135 vd.

(Kuğunun Son Şarkısı, 43–50

Eylül 28, 2006. Edebiyat. 2 yorum.

YUNAN MUCİZESİ

Cemil MERİÇ

Bütün Kur’an’ları yaksak, bütün camileri yıksak, Avrupalının gözünde Osmanlıyız; Osmanlı, yani İslâm. Karanlık, tehlikeli, düşman bir yığın!(1)

Avrupa, maddeciliğine rağmen Hıristiyandır; sağcısıyla, solcusuyla Hıristiyan. Hıristiyan için tek düşman biziz: Haçlı ordularını bozgundan bozguna uğratan korkunç ve esrarlı kuvvet. Genç cüce, müselsel zilletler sonunda ihtiyar devin zaaflarım keşfeder; ahde vefa, civanmertlik, merhamet… Aşağıdan alır, hulûs çakar, yaltaklanır ve… nihayet alteder devi. Cenk meydanlarında değil, yatak odalarında ka­zanılan bir zafer.

Zavallı Türk aydını… Batılı dostları alınmasınlar diye hazinelerini gizlemeye çalışır. Sonra unutur hazineleri olduğunu. Düşmanın putlarını takdis eder, hayranlıklarını benimser. Dev, papağanlasır. Avrupalının Yunan-ı Kadim muhabbeti bir kendi kendine perestiş, histeriye varan bir perestiş. Sumner Maine, “tabi­atın kör kuvvetleri bir yana, kainatta hareket eden ne varsa kaynağı Yunan” diyor. Asya’nın bu haramzade mirasçısına “tek yaratıcı” payesi ihsan eden Sumner Maine, altı yıl Hint kanunlarıyla uğraşmıştı. Biliyordu ki, beşer düşüncesi en muhteşem meyvalarmı Ganj kıyılarında vermiş ve şiir Ganj kıyılarında kemalin şahikasına erişmişti. Hegelci idi, yani tekâmüle inanıyordu!

Her mucizeyi reddeden Renan’a göre, güneş altında tek mucize vardır: Yunan mucizesi. Yunanistan’ın tabiî güzellikleriyle mest olan üstat, iklimle izah ediyordu bu mucizeyi. Ama “Akdeniz havzasının diğer bölgeleri neden böyle bir mazhariyetten uzak kalmışlar? Bu imtiyazlı toprak, medeniyet öncülüğüne neden devam edememiş?” gibi sorulara cevap vermiyordu Hayat-ı Yesu yazarı.(2)

Geçen asrın bütün Türk düşmanları Helenizm bayrağı altında toplanırlar. Yunan yüceltildikçe, Osmanlıya karşı du­yulan husumet de kabarır. Yunancılık bir baştan bir başa sarar Avrupa’yı. Bu yeni mezhep, İngiliz’le Rus’u, Alman’la Fransız’ı kaynaştırır. Byron’m hayatına malolur bu karasev­da, Hugo’ya neşideler ilham eder.

İslâmiyet, Eski Yunan’ın mirasını titiz bir tahlile tâbi tutmuş, değerli bulduğu bilgileri irfan hazinesine katıp, posayı Avrupa’ya terketmişti. Osmanlı aydını için, sular altında kalan bir kıtaydı Eski Yunan. Olemp Tanrılarının ahlâk dışı maceralarıyla, Pelopones haydutlarının düzme menkıbeleri ne alâkadar ederdi onu?

O putperestler ülkesini ilk merak edenler, Abdülaziz devrinin Batı hayranı paşalarıdır. Maarif nazırı Saffet Paşa, “tercüme odası hulefasından” Kostantinidi Efendi’ye bir Yunan-ı

Kadim Tarihi ısmarlar.(3) Eserine “besmele”yle başlayan bu gaynmüslim Osmanlıya göre, “milel-i kadim-i meşhureden Eski Yunanlılar… mebadi-i medeniyete bir hayli emek ve hizmetlerde” bulunmuş, “ve içlerinde pekçok hükema-i benam zuhur” eylemiş, “zaman-ı hükümetleri ahval-i âlemin tegayyür ve teceddüdünü mucib olan nice nice vukuat-ı cesimeye masdar olmuş” bir millettir. Ne yazık ki, “millet-i mezkûre-nin ahval ve âsânna dair lisan-ı türki üzere yazılmış bir tarih” yoktur. Kostantinidi Efendi, Yunan paganizmini şöyle anlatır: “Yunanlılar âsâr-ı tabiiyeyi fünun vasıtasıyla anlaya­madıkları için onlara -hâşâ ki- uluhiyet isnad edip mesela rüzgâr ve güneş ve ateş ve bahr-ı muhit ve nehirler ve ormanlar Yunanlılar indinde bir ilâh addolunurlar, kezâlik kuvvet ve şecaat ve hüsün ve maharet ve san’at ve dirayet gibi evsaf dahi” birer Tanrı sayılırdı. “Avâm-ı nâsın vehim ve hayali buralarda kalmayıp, mâbudlar için bir iş-i pürâşub dahi terennüm edildiğinden, zuumlarınca zevat-ı ilâhiyenin ahvâl-i acibelerini, görüp geçirdikleri korkunçlu ve tehlikeli vakıaları uzun uzadıya yazarlardı. İşbu efsaneler topluca olarak bir kitapta münderiç ve Yunanlıların itikad-ı diniyesi kavâide merbut olmayıp hemen cümlesi karmakarış ve şâyân-ı taaccüb birtakım hikayat-ı garibeden ibarettir”.(4)

Bu ağırbaşlı kitabın Türk fikir hayatında ne gibi yankılar uyandırdığını bilmiyoruz. Bildiğimiz şu ki -Sadullah Paşa’nın yarıda kalmış ve basılmamış îlyada tercümesi bir yana- Tarih-i Yunan-ı Kadim’in neşir tarihi olan 1870’den ilk Yunan Tarih-i Edebiyatının neşir tarihi olan 1911’e kadar Yunan’ın “enafis-i âsâr”ından hiçbiri dilimize aktarılmamıştır. Nihayet İkinci Meşrutiyet… Batılılaşma yolunda dev adımlarıyla ilerleyen ve Fransız edebiyatı ile sermedi bir vuslat halinde yaşayan intelijansiyamızı yeni bir merak sarmıştır: kaynaklara inmek. Batı irfanının Yunan-ı Kadimden başka kaynağı var mı? Resimli Kitab’m edebiyat tenkitçisi Raif Necdet, arkadaşı Mehmed Rauf’un Yunan Tarih-i Edebiyatı’nı büyük bir muhabbetle selamlar: “mâzi-i edebiyata vukuf peyda edemeyen bir sanat’kâr, istikbal-i edebiyata nasıl zaferle hükümferma olabilir?… Artık Fransa’yı bir müddet ihmal edebiliriz. Çünkü, şimdiye kadar onunla çok meşgul olduk. Edebiyatımızı marîz, asabı, nisvî yapan bu edebiyatla az bir müddet kat’-ı münâsebat etmeyi ben edebiyatımızın sıhhat ve ciyâdeti için lâzım addediyorum… Yunan-ı Kadim târih-i edebiyatını tedkik, kurunu ûlâ edebiyatının en mühim ve şâmil bir safhasına nüfuz etmek, yahut başka bir ifade ile edebiyatın menşeini, safâhat-ı teessüs ve teşekkülünü görmek demekdir.”(5)

Mehmed Rauf’un eserini takdim edişi çok daha şairane: “Bir kısm-ı mühimmi iklim-i câzibedârımızda doğup büyüyen, icazkâr elleriyle eyvan-ı şiir ve edebiyatın esaslarını kuran ve nihayet şehrah-ı tefekkür ve tahassüste selasil-i âsâr’a pişva olan Yunan hükema ve şuarasının hayat ve meslekleriyle mahsulat-ı fikriyeleri hakkında az-çok iktisabı malumat iktiza eder.” Yazarın büyük ızdırabı, Yunanca “enafis-i âsâr”ın hâlâ dilimize çevrilmemiş olmasıdır. Filhakika, “Eski Yunanlıların en hakiki ibdaları edebiyatlarıdır. Hususatı sairede Mısırlılarla milel-i şarkiyeden hayli iktisabatda bulundukları halde edebiyatda hiçbir milleti numune ittihaz etmemişlerdir.” Bugünkü Batı edebiyatına “vukuf peyda etmek için” mutlaka Yunan ve Roma edebiyatını bilmek lâzım. “Eski Yunanlılar yalnız Yunan edebiyatının değil fakat edebiyatın mübdiidirler”.(6)

Hülasa edelim: 1912’ye kadar Türk intelijansiyası Yunan-ı Kadime karşı hürmetkar bir tecessüs duymaktadır sadece. Yunan “hocalarımızın hocası”dır, edebiyatın kurucusudur; bu itibarla tanınması şarttır. 1912’de Paris’ten İstanbul’a dönen genç bir kabiliyet bu hürmetkar tecessüsü çılgın bir aşk haline getirir. Başka bir tabirle, Yunanlı Papadiamantopulos (Jean Moreas) ile Kübalı Heredia’nın coşkun tilmizi Yahya Kemal, Paris kahvehanelerinde duyduklarım Peyam-ı Sabah okuyucularına şöyle aktarır: “Tarihte hayy ve muhyî bir insaniyet var: Bahr-ı Sefid havzası. Hayata susayanlar o havzanın sahiline doğru koşuyor. Tarihin bu karn’ını fena bulan insanlar, Athena Pallas etrafında birleşecek. Renan’ın altmış sene evvel Suriye’den dönerken Atina Akropolisi üstünden yükselen münacaatı, beş asr-ı tefekkürün son sözü idi.” “Yunan esatiri her kavmindir” genç şaire göre, “medenî insanların ebedî kitabıdır“.(7) Bir başka yazısında büsbütün coşar şair; “güneş, denizden şarkılarla yükseliyor, şarkılarla batıyor. Hayat, gündüz coşkun, gece seyyah bir musiki halinde. Erkekler üryan kahramanlar, kadınlar da ince tüllerle örtülü uzun sebular gibi… Zevce ve zevçleri gördüm, kollarını birbirlerinin omuzlarına atmış yürüyorlardı… Beni bu beldenin saadeti ürküttü… Burada aşk, din, san’at; hayat halinde mütecelli. Bu âlem bir sebûtraşın eseridir; bu eseri de eski bir sebudan numune alarak yaptı”.(8)

Paris’ten gelen şairin sesi, Mısır’dan gelen genç bir ikbalperestte, (Yakup Kadri) tannân akisler buldu. Biraz da onu dinleyelim: “Bütün kitaplarımı yaktım… Kaybettiğim zamana ağlıyorum… nihayet menbaı buldum. Fakat, heyhat, neden sonra… Şimdi kendimi genç, kavi, yüksek ve geniş buluyorum”. Sayfalarca sürüp giden bu mensur kaside beklenmedik bir ifşa ile sona erer. Üstat “cihan-ı bedayiin bütün usaresini sanki bir bardak suda” içmiş, yani Homeros’u okumuştur. “O Homeros ki… tarihi, tarih-i medeniyeti tek başına yaptı… Homeros’tur ki, Atina’yı, Roma’yı, Paris’i doğurdu… hatta diyebilirim ki, tayyarenin mucidi de Homeros’tur… Homeros, yalnız beşeriyeti ibda ile kalmadı, beşeriyete beşeriyet muhabbetini öğretti…” (9)

Hasan Âli: “Edebiyatımızda en eski medeniyetlere beşik olmuş Anadolu’nun eski sakinlerine ilk akrabalık duyan ve duyuran, Yakup Kadri oldu. Şimdi Sabahattin Eyüboğlu’nda ve onunla beraber pek çok gençlerimizde gördüğümüz Anayurt Anadolu’yu payen geçmişiyle beraber yaşayarak benimseme fikri, köklerini burda bulur” diyor.(10)

Kısaca: gönülleri çağdışı kalmaya razı olmayan garpperest aydınlarımız Yunan’dan fazla yunana kesilirler, hocalarına parmak ısırtacak kadar yunancı. Ama, Balkan Savaşı kopmak üzereymiş, Avrupalı dostları hasta adamın mirasını bölüşmek için sabırsızlanıyorlarmış, onlara ne! Dâva: ne pahasına olursa olsun Osmanlıyı yıkmak. Medeniyet bunu icap ettirmiyor mu? Efendileri yalan mı söyleyecek? Kendine yeni cedler arayan kibar intelijansiyamız, elbette ki Yunan’ı Moğol veya Hun’a tercih edecekti.(11)

İhtiyar bir medeniyet, düşmanlarının tasviyesine uyup intihara hazırlanırken dost bir ses Yunan efsanesini temelinden çatırdatıyor ve uyanın diye haykırıyordu bize. Yunanperestlik, Truva’ya sokulan at. İlmin sesiydi bu, haysiyetin, şuurun sesiydi. Devleştirilen Yunan-ı Kadim’i hakiki buutlarına irca ediyor ve bütün bir husumet dünyasına karşı hakkın müdafaasını yapıyordu; hakkın, yani Osmanlının. Her Türk aydınının dikkat, ibret ve hürmetle okuması gereken bu eserin adı: Les Grecs â Toutes les Epoques, 1870’de üçüncü baskısı yapılmış.(12) Kim yazmış, bilmiyoruz. Kendini “eski bir diplomat” olarak tanıtan bir vicdan. Kitabın ayırıcı vasıfları: cihanşümul bir kültür, mutlak bir tarafsızlık… Mukaddimeyi okuyalım:

“Bir kavim ki, fertleri de, devletleri de çapulculukla palazlanmış. Hor görmüş alın terini. Haklıyla haksızı, iyiyle kötüyü ne yönetenler umursamış, ne yönetilenler. Yalnız kaba kuvvet saygı görmüş o ülkede. Medeniyetin en parlak devrinde ahalisinin kırkı köle biri hür. Genç sefihlerle, kart fahişeler baştâcı. Her yıl, tanrılara insanlar kurban edilmiş; binlerce çocuğun kanına girilmiş her gün. Bir kavim ki, bütün meziyetlere düşman: kabiliyete, asalete, servete… Kâh paralı asker, kâh haydut… Amacı tek: yağma. Her hayâsızlığı tanrılaştıran bu kavim üç şeyde birinci: kibirde, yalanda, fuhuşta. Ama bu meziyetlerini (!) öyle ustaca kullanmış, öyle pazarlamış ki, iki bin yıl tarihin baş köşesine oturtulmuş… İnsanlık, en rezil çocuğuna düşkün çılgın bir anne.

Roma, bu delice sevginin ilk sorumlusu. Kıyıcılıktan başka hüneri olmayan cahil ve kaba Romalılar, Yunan’ın ahlâksızlıklarını kemalin son mertebesi sanmışlar. Örnek almışlar Yunanlıları: Messalina Lamia’yı gölgede bırakmış, Neron Demetrius’u, Heliogabalus Alkibiyades’i.

Yunan-Latin ahlâksızlığı manastırlara sokulur Ortaçağda. Dua ve ibadetten bunalmış ruhların sığındığı bir limandı bu ahlâksızlık. Keşişlerin -hayalen de olsa- Pelopones ve Attik haydutları gibi yaşaması ne baş döndürücü tezattı! Kilisede mezamir okuyan üstadın nasıl büyük bir sabırsızlıkla hüc­resine koşup Yunanca yazmaların şerhine koyulduğunu bir düşünün! Bugün, bize sunulan Yunan, o sarihlerin Yunan’ı. Manastırlarda görülen bir rüya, keşişler hayatının bir vahası. Evet, Yunan’ı papazlar güzelleştirmiş. Onlar olmasa Yunan bize olduğu gibi görünecekti: sefil, hayâsız, iğrenç…

Çağdaş aydınlardan bazıları korka korka eleştirecek olmuş Eski Yunan’ı. Hadlerine mi? En köklü inançlarımıza saldırabilirsiniz. Beis yok: kasırgalar, toprağın derinliklerine kök salan ağaçları daha da güçlendirir. Ama tutkunluklarımız yapraklara benzer: en hafif bir rüzgâr altüst edebilir onları. Yunan aleyhinde ilk fısıltılar duyulur duyulmaz, Yunan edebiyatının çürümüş yapraklarını kendilerine paravana yapanlar yaygarayı bastılar: susun nankörler, yediğimiz onların ekmeği; yuvamız, giysimiz, dilimiz onların; siyaseti onlardan öğrendik; kitap, hitabet, şiir, güzel sanatlar, felse­fe, hatta din onların armağanı.

Gübreden güzel çiçekler fışkırır, doğru! Ama lağımdan çiçek fışkırdığı görülmüş mü?

İnsanlık böyle bir bataklığa saplanmış asırlardır, Yunan-Latin bataklığı… Ve uyuyakalmış. Sonra çalkalanmış durgun sular. Ve zeka coşkun kaynaklar gibi çamurlarından arınmaya başlamış.

Çağının cahil aydınlarına Yunan’ın, tahayyül ettikleri Yunan olmadığını ilk haykıranlardan biri Voltaire. II. Katerina’nın, sahiden her şeyi Yunanlılara mı borçluyuz sualine verdiği cevap şu üstadın: Hayır efendim, Yunanlılar hiçbir şeyi keşfetmemiş. Pek az şeyi ıslah etmişler, hem de çok çok geç.

Arkeoloji ile filoloji, Voltaire’in ne kadar haklı olduğunu isbat ediyor. Evet, çağdaş ilim, Yunan’ı gerçek hüviyeti ile tanıtmaktadır; ama dağınık bir ışık bu. Kendi araştırma sahalarında son derece kesin hükümler veren ilim adamları buldukları hakikatlerden ürkmüş gibi birtakım ihtirâzî kayıtlara sığınıyorlar. Herkes, Yunan’ın, kendi sahası dışındaki marifetlerine hayran.

Felsefeciye göre, Yunan hikmeti daha önceki kavimlerden alınmış, burası muhakkak. Ama ticarette Yunanlıların üstüne yok.

iktisatçı, Yunanlıların sanayide, ticarette, maliyede ne kadar ehliyetsiz olduklarını isbat ettikten sonra, ‘ilmî dehaları’ karşısında yerlere kadar eğiliyor.

Riyaziyeci, yazık diyor, Yunanlılar cebirden habersiz. Hintlilerden aldıkları hesabı da, Mısırlılardan aldıkları hendeseyi de berbat etmişler. Ama heykelleri harika.

Arkeologlar hayretler içinde… bu ne zevksizlik! Bu renkleri bizim oyuncak imalatçıları kullanmaz. Adamlar âbidelerini, sanat eserlerini bu renklerle boyamışlar. Ne var ki, aile hayatlarında, toplum hayatlarında fazilet örneğiler.

Hukukçular mebhut: hayır hayır, dünyada Yunanlılar kadar ahlâk ve kanun tanımayan başka bir kavim gösterilemez. Ama Yunan şiiri… ve saire, ve saire. Dikkat buyurulsun! Konuşanlar rastgele insanlar değil, çağdaş ilmin en gü­venilir temsilcileri”.

Yazar, “korkunç ve inandırıcı şehadetlerle dolu dosyasını”, Avrupa efkâr-ı umumiyesine sunmadan önce, Kadim Yunan’ı, Kadim Yunan kaynaklarına dayanarak tanıtıyor. Batı’nın göklere çıkardığı bu kavmin kendi öz evlatları tarafından nasıl anlatıldığını görmek ibret verici gerçekten.

——————————————————————————————————

1-Bkz. Cemil Meriç, Jurnal, cilt 1, “Bütün Kur’anları Yaksak…” iletişim Yayınları, 2. baskı, Eylül 1992, s. 383 vd.

2-Renan Ernest, La Vie dejtsus, Paris 1863. 10

3-Tarih-i Yunan-ı Kadim, 1870, 340 sayfa.

4-a-g.e., s. 29.

5-Raif Necdet, Hayat-ı Edebiye.

6-Mehmed Rauf, Yunan Tarih-i Edebiyatı, Önsöz.

7-Hasan Âli Yücel, Edebiyat Tarihimizden, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1957,ciltl,s. 257.

8-a.g.e., s. 261.

9-a.g.e., s. 291.

10-a.g.e., s. 291 vd.

11-Bkz. Cemil Meriç, Bu Ülke, “Yunan’a Kaçış”, İletişim Yayınlan, 7. baskı, Kasım 1992, s. 143.

12-Dossier â consulter pour la Question d’Orient. Les Grecs a Toutes les Epoques, de-puis les temps les plus reculCs jusqu’â l’affaire de Marathon en 1870, par un anci-en diplomate en Orient (Şark Meselesi için incelenmesi gereken bir dosya: En eski zamanlardan 1870’deki Marathon olayına kadar Her Devirde Yunanlılar. Yazan: Doğudaki eski bir diplomat), E. Dentu, Paris, 3. baskı, 1870, 436 sayfa.

(Umrandan Uygarlığa, 9–17)

Eylül 28, 2006. Doğu-Batı. Yorum yapın.

OSMANLI DEVLETİ İÇERİSİNDEKİ HIRİSTİYANLAR VE YAHUDİLER

Benjamin BRAUDE ve Bernard LEWİS

 Çevirenler: Halil Erdemİr** Hatice Erdemİr***

Osmanlılar, beşyüzyıla (yarım binyıla) yakın bir süre, dağınık bir imparatorluğu tarihte örneğine nadiren rastlanabilecek bir şekilde yönetmiştir. Bu, çok yönlü ilim, teknik ve birden fazla dinî grubu içeren toplum yapısı mükemmel bir şekilde işledi. Müslümanlar, Hiristiyanlar ve Yahudiler, kendi dinlerinin gerektirdiği ayin ve ibadetleri yerine getirirken diğer yandan da kendilerine özgü kültürlerini geliştirdiler. Osmanlı Devleti, her topluluğun hukukî gelenekleri ve uygulamalarına, özellikle fertlerin toplumda kişisel statülerini belirleyen -meselâ ölüm, evlenme ve veraset gibi- meselelere büyük saygı gösterdi ve her birinin kendi kültür ve anlayışlarının gereklerine göre yaşayabilmeleri konusuna özel bir itina gösterdi. Pek çok yazı çeşidinîn devlet içerisinde kullanılması çeşitli dil ve edebiyatların da fevkalade gelişmesini sağladı. Devlet, hakimiyeti altında yaşayan her derece ve kademedeki halka gelişme ve ilerleme imkânlarını tanıdı. Osmanlı Devleti, iyi bir ekonomiye, askeri güce sahip olduğu parlak dönemlerinde, gerçekten hakimiyeti altındaki halklara geniş bir özerklik tanıyan bir toplum yapısı meydana getirdi. 

Osmanlı Devleti çoğulcu toplum yapısının klasik bir örneğiydi. Güney Asya’daki benzer toplumsal yapıları tanıyan keskin zekaya sahip gözlemciler buradaki yapıya benzer bir durumu Osmanlı dünyasında da kolayca görerek aynı tanımlamanın geçerli olacağını kolayca belirtebileceklerdir: “… Burayı ziyaret eden bir insanın gözüne çarpan ilk şey karışık insanlardır. Gerçekten kelimenin tam karşılığı ile bu topluluk karışmıştır, bir arada yaşamaktadır, fakat bunlar arasında bir bağ oluşmamıştır. Her bir grup kendi dinîni devam ettirip, kendi kültür ve dilini kullanır; kendilerine has fikir ve yöntemlere sahiptir. Bu, farklı özelliklere sahip grupları birarada yaşayan fakat aynı zamanda, siyasî yapı içerisinde birbirinden ayrı olan çoğulcu bir toplumdur. Ekonomik alanda bile, işçiler arasında ırkî farklar göze çarpmaktadır.”1 

Bütün eksiklerine rağmen çoğulcu toplumlar, farklı gruplardan insanların, daha az kan dökülerek bir arada yaşayabilmelerine imkân sağlarlar. Ele geçirmiş oldukları millî devletlerin durumları ile karşılaştırıldıkları zaman onların uygulamalarının oldukça başarılı olduğu görülür. 

Yakın geçmişte, etnik farklılıkların ortaya çıkmasıyla birlikte birçok ulusal devletin etkilenmesi, akademisyenlerin, etnikliği ve etnik farklılıkları çalışmaya başlamalarına sebeb olmuştur. Ne yazık ki, bu çalışmaların birçoğu tarihî ve coğrafî olarak sınırlı kalmıştır. İslâm dünyasındaki bu konuyla ilgili çalışmalar, çok sayıda etnik farklılıkları içinde barındırması hususiyetiyle en güzel örneği teşkil eden son İslâm Devleti (imparatorluğu) olarak Osmanlılar’a sahip bulunmalarına rağmen sınırlı kalmıştır. 

Ortadoğu ülkelerinde yakın geçmişte yapılan çalışmaların ağırlık noktası bir taraftan milliyetçilik diğer taraftan modernleşme ile ilgili olup maalesef dinî ve genel konulara pek fazlaca değinilmemektedir. Dinî ve sosyal konuların artarak devam eden öneminin açıkca ortada olmasına rağmen bu ciddi alanda akademik olarak konunun temelleri ve gerçekliğinin irdelenmesinde ne yazıkki biraz geç kalınmıştır. 

Kitapta sunulan makaleler, yukarıda belirtilen ihtiyaçlara cevap vermek amacına yöneliktir. Böyle oldukça geniş ve karmaşık bir yapı arzeden konu, burada da belirtildiği gibi, ciltler tutabilecektir. Kitabımızın hacmi ve konuların tartışılmasının mümkün olmaması nedeniyle normal olarak ilave edilebilecek pek çok konuyu alamadık. Bu konular şöylece sıralanabilir: Arapça konuşan ülkelerdeki küçük Hıristiyan tarikatları, Bağdad’taki Yahudi cemaati, gayr-i müslim imajlarının Müslümanların roman, drama ve halk edebiyatındaki eserlerine yansımaları gibi. Ümidimiz şudur ki, burada bilinen sebeblerden dolayı üzerinde durulamayan ve üzerinde kısaca durulmuş olan konular, bu alanda çalışacak araştırmacılar için yol gösterici bir başlangıç olur. 

Osmanlı idaresinde bulunan Hıristiyan ve Yahudi tebâlarına uygulanan politikalar, yüzyıllar boyunca devam eden İslâmî idarenin, Müslüman olan ve olmayanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen kuralların bir yansıması olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı ailesinin ondördüncü yüzyılda hakim hale gelmesinden önce, İslâmiyet, Hıristiyanlığın merkezi olan Güneybatı Asya ülkelerini, bütün kuzey Afrika’yı, İber yarımadasının tamamını ve çok sayıda Akdeniz adasına ulaşmış bulunmaktaydı. Uzun bir zamanda, bu kadar geniş bir alana yayılmış gayr-i müslimlerin durumlarının ortaya konulmasının zorluğu gayet aşikardır. Konunun bir diğer zorluğu da iki farklı husus olan Müslümanların hoşgörüsü veya hoşgörüsüzlüğü meselesinin devamlılığının ortaya çıkarılmasıdır. İslâmiyetin ve Müslümanların aşırı bağnaz, hoşgörüsüz ve baskıcı şekilde nitelendirilmesine en iyi örnek Gibbon’un at üzerinde olduğu halde bir elinde Kur’ân, diğer elinde kılıç ile çölden gelip, gittiği yerlerdeki insanları bu ikisinden birini seçmeye zorlayan, efsanevî, fanatik bir İslâm savaşçısı figürünü anlatan ifadesidir. Diğer bir efsanevî tasvir, inançlar ve ırklar arası kaynaşmanın sağlandığı, Müslüman, Hıristiyan ve Yahudiler’in ideal hür uyum ve eşitlik içerisinde serbestçe akademik tartışmalar yapabildikleri altın çağ ütopyasıdır. 

Bu her iki efsanevî konu, yakın geçmişteki Avrupa tarihini anlatan -İslâma ait olmayan- eserlerde üzücü bir şekilde gerçekler anlatılmıştır. Ortaçağda ne İslâm ne de Hıristiyanlık büyük bir dinî tolerans örneği vermedikleri gibi biri, diğerini gıyabında yargılamıştır. Hıristiyanlık dünyasının İslâm hakkındaki değerlendirmeleri İslâmî doktrinlerin yanlışlığı konusunda olmuş bu oldukça uzun süre normal olarak görülen bir zorbalıkla kabul ettirilme şeklinde gerçekleşmiştir. 

İnsafsız suçlamalar ve baskılar Rönesansla başladı. Avrupa kendi Hıristiyan kimliğini oluştururken, Türkler tarafından tehdit edilmesi yanında, eski Yunan’ın Persler’e karşı koymak için mücadele etmesi, batılıların kendilerini ve hürriyetlerini koruyabilmek için daima doğudan gelen tehlikelere ve despotizme karşı savaşmak zorunda kaldıkları fikrinden hareket ediyorlardı. Bu durum doğulu İslâm hakkında yeni bir düşünce çizgisinin oluşmasına başlangıç olmuştur. On sekizinci yüzyılda oluşan aydınlanma ortamında, ki bu dönem, kendisinin dinî hoşgörüsüzlüğe karşı muhalefetini oluşturmuştur. Hıristiyan ülkelerdeki kiliselerin kendilerini daha güçlü hale getirmek için, doğal olarak Hıristiyanlıktan ziyade İslâmı eleştirerek, İslâmı kötü örnek olarak göstermeleri, kendileri için daha kolay olmuştur. Voltair’in Mohomet adlı eseri bunu çok iyi örneklemektedir. Diğer bir ütopik doğma ise şudur: Farklı inançlar arasındaki değerlendirmelerde İslâm, biraz geç zamanlara tekabül eden bir durum olarak ortaya çıkarılmış ve özellikle bazı Protestan polemikçiler tarafından karşıt görüşte olanları alt edebilmek için bir değnek gibi kullanılmıştır. Bazı gruplar ise, İslâm ile diğer tek tanrılı dinlerin birbirine benzediklerini ileriye sürerek Türk hoşgörüsünü Katoliklerin baskılarına karşıt bir değerlendirme olarak kullanmışlardır. Aydınlanma çağında bu düşünceler yeniden ortaya çıkmıştır. Bu durum Doğu üzerine çalışan bazı yazarlar tarafından, Türkler ve İranlılar’da da olduğu gibi, sosyal konularda ve batının eleştirilmesinde bir araç olarak kullanıldığı da olmuştur. Rousseau (Russo) eserinde Arap ve Türkler’i, Hıristiyanlardan daha iyi ya da daha kötü olarak görmezken; Herder, “asil ve cesur Selahaddin-i Eyyübi”yi, “ahlaksız ve asi Hıristiyanlarla” karşılaştırmaktadır.2 On dokuzuncu yüzyıl Romantizmi, İspanya ibadet şekilleri, Theophile Gautier, Victor Hugo ve Washington Irving’in eserlerinde örneklendiği gibi Müslüman İspanya’ya aktarılmıştır. Bu tür eğilimler Avrupalı Yahudiler tarafından da teşvik edilmiştir. Bulundukları yerlerde, Hıristiyan vatandaşların da kendileri hakkında söyledikleri gibi, Samiler ve doğuculular kendilerini diğer Sami ve doğuculularla, özellikle de İspanyol Araplarıyla birlikte ifade etmeye başladılar. Benjamin Disraeli ve Heinrich Heine gibi seçkin Yahudiler, içinde yaşadıkları topluluklardaki kendi komşularının toleranssızlığına karşın İspanya’daki Müslümanlara dönerek kendilerine bir teselli bulmakta ve bunu bir model olarak gösterirken komşularına yakınmalarda bulunmaktaydılar. Bu şahıslar, Avrupalılar olarak, Ortaçağ İslâm toleransını, Endülüsler’in altın devirleriyle ifade etmekte ve böylece İslâmın şereflendirilmesine yardımcı olmaktaydılar. 

Gerçek her zaman olduğu gibi bu iki aşırı değerlendirmenin ortasında bir yerlerde olmalıdır. Gayr-i müslimlerin durumları İslâm içinde genel, Osmanlı Devleti’nde özel olarak değerlendirildiğinde oldukça karmaşık ve farklı bir inceliğe haizdir. Bu durum, yukarıda geçen iki farklı görüşü bu kadar basit ve yüzeysel bir değerlendirmeyle sunmayı mümkün kılmamakta ve yüzeysel değerlendirmelere inanmamızı güçleştirmektedir. 

İslâm hoşgörüşü veya hoşgörüşüzlüğü üzerinde değerlendirmelere geçmeden önce bazı terimlerin tanımlarının verilmesi doğru olacaktır. İlk olarak “hoşgörü”den (tolerans) kastedilen nedir? -Ayrımın yapılmaması veya zulmün olmaması mı? “İslâm” kelimesiyle kastedilen nedir? Kelimeyi orjinal anlamıyla ve Müslümanların inancına göre, İslâmiyet Tanrı tarafından Peygamber Muhammed’e (sav) vahyedilen ve kutsal kitap Kur’ân-ı Kerim’de toplanan emir ve kanunlardır. Ya da diğer bir ifadeyle, ilahî vahiylerden kadılar ve teoloji uzmanlarının çalışmaları neticesinde ortaya çıkarılan muhteşem İslâmî kanunların tamamı, teoloji, anane ve pratik uygulamalardan ibarettir de denebilir. ‘İslâm’, belki de diğer bir ifadeyle Hıristiyanlık kelimesi veya Hıristiyanlık alemiyle eş anlamlı kullanılmalıdır. Diğer bir deyişle, İslâm idaresinin altında yaşayarak gelişmiş olan bütün uygarlıkların, İslâmî olmayan veya İslâm karşıtı olan değerlerinden kabul edilerek oluşturulan birinci ve ikinci anlamdaki uygarlıktır denilebilir. Bu anlamda İslâm, Müslümanların İslâmî esaslara göre olmaları ya da uymaları gereken kurallara inanarak ortaya çıkarılan uygarlık olmayıp daha ziyade, iyi ya da kötü olarak değerlendirilebilecek olan, düşünülen ya da yapılan herşeye ‘İslâm’ denilmiştir. Bizim, tarihten gelen ve günümüzde gözlemlediğimiz İslâm toplumu ve uygarlığı olarak nitelendirdiğimiz oluşum budur. 

Bu makalemizde “İslâm” kelimesini ikinci ve üçüncü anlamıyla kullanacağız ki bu, ana esasın altında ortaya çıkarılmış olan kanunların tamamı ve ananelerden oluşan uygarlıktır. Hoşgörü (tolerans) ise, genel olarak anlaşılması gereken baskın durumdaki dinîn diğerleriyle beraber olarak varlığını devam ettirme isteği olarak anlaşılmalıdır. Müslümanlar idareleri altında bulunan diğer din mensuplarını ayrı bir statüye tâbi tutmuşlar ancak bu genel ve geniş anlamıyla zulümle gerçekleşmemiştir. Böylece İslâmiyet bir tanıma göre toleranssız bir diğer tarife göre de hoşgörülüdür. Baskı genelde seyrek olup ve devamlılık arzetmemişti. Bu, daha çok özel durumlarda uygulanmıştır. Ayrımcılık ise sistemin devamlılığı ve gerçekte de gerekli olması itibariyle, kutsî kanunların ve umumî pratik usullerin beslemesi neticesinde meydana gelmiştir. 

Genellikle İslâmın eşitlikçi bir din olduğu söylenir. Doğrusu İslâmî kuralların, geldiği zamandaki haliyle, doğuda Hindistan’daki kast sistemi, batıda ise Hıristiyan Avrupa’nın aristokratik ayrıcalıklı sınıfı ile karşılaştırıldığı zaman söylenilenin doğru olduğu görülür. Bu standartla, İslâm eşitlikçi bir din olup eşitlikçi bir toplum oluşturdu. İslâm, ne kast ne de aristokrasi sınıfını kabul eder. İnsan tabiatı bu iki durumu da zaman zaman zorla da olsa uygulamıştır. Bu, İslâma rağmen İslâmın bir parçası olmadığı halde uygulanmıştır. Bu tür uygulamalar yapıldığı zamanlarda, dindar ve halis Müslümanlar tarafından eleştirilmiş ve bunun İslâmî bir uygulama olmadığı belirtilmiştir. 

Bununla birlikte, İslâm, bazı temel eşitsizlikleri doktrinde ve pratikte kabul etmektedir. Bunlardan en önemli üç eşitsizlik, efendi ve köle, erkek ve kadın, inanan ve inanmayan olarak ayrılabilir. Zengin ve fakir, yüksek ve düşük sınıflı olarak doğmuş olma, Arap ve Arap olmayan, beyaz ve siyah gibi farklılıklar konusunda Müslümanlar arasında dinî protestolar ve sosyal radikal hareketler meydana gelmiştir. -Bütün bunlara rağmen İslâmın kardeşlik anlayışına ters olarak – üç temel sınıfa ayrılma hususuyla ilgili hiç bir protesto hareketi olmamış ve bu, aynı zamanda Kur’ân tarafından tasvib edilerek detaylı bir şekilde İlahî kanunlarla kurallara bağlanmış kölelik, kadınlık ve inanmayanlar statüsü oluşturulmuştur. 

Bu üç aşağı kademedeki sınıflama toplumun oluşturulmasında ve yönetiminde bir ihtiyaç olarak yerlerini almıştır. Her ne kadar hepsinin görevleri bulunmakta idiyse de inanmayanlara karşı zaman zaman tereddütler açığa vurulmuştur. Bununla birlikte üç sınıf arasında önemli bir farklılık bulunmaktadır: Kadın hiç bir zaman erkek olamazdı ancak köle hür olabilirdi. Fakat kölenin hür olabilmesi için yasal süreç olarak kölenin kendisinden önce efendinin istemesi gerekmektedir. Diğer taraftan inanmayanlar tamamen kendi tercihleriyle başbaşadırlar. Onlar kendi aşağı statüde olmaya kendi rızalarıyla – Müslümanlar onların kendi istekleriyle böyle olduklarını söyleyebilirler – kabul etmiş olmakla birlikte her an bu statülerine isterlerse son verebilirler. Müslümanların görüşlerine göre, inanmayanlar o insanlardır ki, Allah’ın en son vahyettiği gerçek doğrular kendilerine sunulduğu halde isteyerek ya da cahillik eseri hidayeti kabul etmeyi reddetmiş insan topluluklarıdır. Bu aşağı kademe olarak değerlendirilen üç sınıftan yalnızca inanmayanlar kendi istekleriyle sahip oldukları statüde devam etmeyi seçme hakkına sahip olanlardır. İnanmayanların diğer gruptakilere, kadın ya da köleye göre, verilen statülerden aşağı, düşkün olarak görülmelerinin bir başka nedeni, en azından diğerlerine nazaran görünüşte de olsa kendilerinin maruz kaldıkları uygulamalar daha külfetli gibi olmasının altında yatan sebeb buradadır. 

Kur’ân açık bir şekilde “dinde zorlama yoktur” demektedir: “La ikrahe fi-ddin” (Bakara süresi:256), bununla birlikte yakın geçmişte bu ayet hoşgörüyü 3 teşvik etmekten ziyade ondan çekilmenin ifadesi olarak yorumlanmaktaydı, ancak genel temayül hoşgörünün teşviki yönünde yorumlanmıştır. İslâmî kanun ve uygulamalara göre insanlar dinlerini değiştirmeye zorlanmamalıdır. Ancak kişinin inanmakta olduğu dinîn tek tanrı ve vahye dayanması esası gibi oldukça önemli bir kısıtlama mevcuttur. İslâmiyet, Yahudiliği, Hıristiyanlığı ve ilginç olarak üçüncü bir sınıfı Sabians (Hanef dinî) İslâmdan önce tamamlanmamış, İslâm yerine geçen ve ilahi vahiyleri ihtiva eden bir dinî de kabul etmektedir (bk. 1.cilt, 1.bölüm, C. E. Bosworth). Müslüman devletler tarafından yukarıda geçen dinleri yaşamakta olan topluluklara karşı hoşgörülü davranılmıştır. Bunlar bazı kurallara uymak kaydıyla kendi dinlerinin gereklerini yaşamakta serbest ve bir dereceye kadar da özerkliğe sahiptiler. Yukarıdaki sınıflandırmanın dışında kalanlar, bir başka deyişle çok tanrıya inananlar ya da puta tapanlar İslâm devletlerindeki hoşgörüyü hak etmemekte ve kılıç ya da Kur’ân’dan birini seçmek zorundaydılar. Bazı durumlarda bu son sınıfta bulunanlar köleye dönüştürülebilmekteydiler. 

Bu konuda, diğer başka birçok noktada da olduğu gibi, pratik uygulama, İslâmî hükümlerin öngördüğünden daha mutedil olarak, Hıristiyanlık âlemindeki uygulamaların tersine, gerçekleşmiştir. İlginç bir şekilde üçüncü grupta bulunanlar kesin bir şekilde tarif edilmemiş, Hanif gibi olanlar sınıfına dâhil edilmek suretiyle, hukukî olarak İran’da Zerdüştlere, Hindistan’da Hindulara ve başka yerlerde diğer gruplara toleransla davranılmıştır.

 İslâmî kanunlarda ve pratik uygulamalarda, Müslüman devletle Müslüman olmayan topluluklar arasındaki ilişkileri hoşgörüyle birlikte kendilerinin korunması, himaye edilmesi ile ilgili sözleşmeye zımme, bu sözleşmeden faydalanan gruba da ehl-i zımme yani sözleşme insanları ya da kısaca zımmiler denilmiştir. 

Ortaçağ Müslümanları, ortaçağ Hıristiyanları gibi, sadece kendisinin en doğru inanca sahip olduklarını, kendilerine inanmayarak başka dinlere inananların sonsuz hayatta (ahirette) cehennem ateşinde yanacaklarına inanmaktaydılar. Ortaçağ Hıristiyanlarının uygulamalarından farklı olarak, ilahî adaletin bu dünyada tecelli edeceğini beklemeksizin ve zımmileri (gayr-i müslimlerin) kendi dinî inançlarını yaşama, ibadet yerlerini muhafaze etme, oldukça genişletilmiş bir serbestiyet içinde kendi ilişkilerini ve işlemlerini devam ettirme hakkına, sadece İslâmın mutlak hakimiyetini tanıyarak Müslümanların üstünlüğünü kabul etmek şartıyla, her türlü serbestliğe sahip olmuşlardır. 

Zımmilere, bu haklar ve statülerinin korunması ilahî kanunlardaki kısıtlamalarla belirlenmiştir. Bu kısıtlamaların başlangıcı görünüşte fethin ilk dönemlerine kadar uzanmakta ve askerî bir yapı arzetmektedir. Müslüman Araplar, oldukça geniş bir alanı fethettikleri ilk zamanlarında, fethedilmiş olan topraklarda büyük bir çoğunluk içerisinde küçük bir azınlık durumunda kalmışlardır. Onlar bu durumda kendilerini ve yöneticileri korumak için bir takım güvenlik önlemlerine ihtiyaç duymuşlardı. İlk zamanlarda fatihler, pratik uygulamalarının titizlikle icrası için çoğunlukla fetihlerinin kendi ilahî amaçlarına uygun olmasına çaba göstermiş ve bunu gerçekleştirmek için ilahî kanunları uyarlayarak onları anonim hale getirmişlerdir. Böylece, genellikle güvenlik için yapılan sınırlamalar şeklinde başlayan kısıtlamalar, zamanla kanunî ve sosyal yetki ya da yetkisizlikler haline gelmiştir. Kısıtlamalar, çoğunlukla zımmilerin elbise giymeleri, binek aracı olarak kullandıkları hayvanlar, taşıyabilecekleri silahlar gibi hususlarla ilgiliydi. Binalar ve kullanılan ibadet yerlerinde de sınırlamalar bulunmaktaydı. Bunlar camilerden daha yüksek olamazlardı. Yenileri inşa edilemez, ancak, eski olanlar yenilenebilirdi. Hıristiyanlar ve Yahudiler elbiselerinde kendilerini diğerlerinden ayıracak amblemler kullanacaklardı. Bu, ilk defa sarı bir bandaj olarak Bağdad’ta halife tarafından dokuzuncu yüzyılda konulmuş ve daha sonra Avrupa ülkelerinde -Yahudiler için- ortaçağda kullanılmaya devam edilmiştir. Hatta umumî hamamlara gittiklerinde kendilerinin diğerlerinden ayırt edilebilmesine yardımcı olabilmek için boyunlarının etrafına şeritler takarak, soyunduklarında Müslümanların kendilerini farketmelerini temin etmek durumundaydılar. Gürültü yapmamaları ve kendi kutlamalarını icra ederlerken daima İslâma ve Müslümanlara hürmette kusur etmemeleri gerekiyordu. Bu uygulamanın gerçekte hiçbir değeri olmayıp sadece sosyal ve sembolik bir özellik taşımaktaydı. İnanmayanlara en ağır yük malî alanda olup sadece vergilendirmede gerçekleşmiştir. Bizans ve İran imparatorluklarının sistemlerinden miras kalan şekliyle müslümanlara göre daha yüksek bir vergi vermek durumundaydılar. Akademisyenler arasında, bu ekstra olarak alınan verginin zorluğu ile ilgili olarak çeşitli görüşler bulunmaktadır. On birinci yüzyıl Kahire Yahudi toplulukları kayıtlarına göre, dönemin fakirleri için bu vergi oldukça ağır olduğu gibi bir izlenim vermektedir. 

İnananlar ve inanmayanlar arasındaki bu vergi farklılığının, İslâm dünyasında on dokuzuncu yüzyıla kadar hiç bir yer ve zamanda düşmesine ya da yokolmasına izin verilmemiştir. Diğer farklılıklarda uygulamalar esnasında değişiklikler arzedebilmiştir. Uygulamaların her hangi birisi genel olarak incelendiğinde, kuralların tatbiki konusunda fazlaca titizlikle gösterilmediği bazen önemsenmediği kanaatine kolayca ulaşabilecektir. Şüphesiz bu kurallara kayıtsız olmanın altında yatan sebep, Ortaçağ devletlerinin güçlerinin, büyük topluluklar üzerindeki hakimiyetlerinin sınırlı olması yanında, idarecilerin, yönetilenler üzerinde bezginlik ve bıkkınlık verici sınırlamaları uygulamadaki isteksizlikleri de önemli bir rol oynamıştır. 

Zamanla bu kısıtlamalar, İslâm tarzı hayatın bir parçası haline gelmiştir. Bunlar sembolik olarak, bir çok başka topluluklarda ve durumlarda da görüldüğü gibi, tam olarak amacına hizmet etmemekle birlikte kimlerin hakim gruba kimlerin mahkum (idare edilen) sınıfa dahil olduğunun ayrımının belirlenmesine yardımcı olmak niyetiyle devam ettirilmiştir. Aşağılama şablonun bir parçası durumundaydı. Arapça zül kelimesi, aşağılık, gururunu kırma, alçaklık, anlamına gelmekte ve Müslüman yazarlar tarafından sık olarak, gayr-i müslimlere -özellikle de Yahudilere karşı- mahkum sınıf olduklarının hissettirilmesi amacıyla, kullanılmasının doğru olduğunu kabul ederek, yazılarında kullanılmıştır. Bütün bu, olumsuz olarak değerlendirilebilecek uygulamalara rağmen, gayr-ı müslimlerin içinde bulundukları hayat şartları, yine Ortaçağ Avrupasında bulunan mevcut düzenden farklı olarak karşı olan Hıristiyanlar veya Hıristiyan olmayanların maruz kaldıkları haller ve uygulamalardan çok daha iyi bir durumdaydılar. Dinlerinden dolayı Avrupa’nın bir çok yerinde Yahudilerin maruz kaldıkları durumların tersine, Yahudiler ve Hıristiyanlar Müslümanların idaresi altında sürgün ya da ölümle karşılaşmadılar. Gayr-ı müslimler için coğrafî ya da meslekî sebeblerden dolayı, her hangi bir özel politika güdülmeyerek azınlıklar için belirlenmiş ve oluşturulmuş yerleşim birimlerinde yaşamaya zorlanmamışlardır. Herhangi bir meslek ve iş sahibi olmalarında ve Arabistan’daki kutsal şehirler ile bazı sınırlı sayıda belirlenmiş yerleşim birimleri haricinde istedikleri yerlerde iskan etmelerinde her hangi bir sınırlandırma bulunmamaktaydı. Bazı özel durumların haricinde şiddet oldukça seyrektir. Her ne kadar bazen özel durumlar için cezalandırma uygulanmış ve bu cezalandırmaları yürütenler yaptıklarını belli bir mantığa uydurmuşlarsa da bu genel olarak zulüm yapıldığı ve zulmün sürekli varlığı anlamını vermez. Gayr-ı müslim vatandaşlar, modern çağ öncesinde meydana gelen genel rasyonalizasyon hareketlerinde küstahça davranmak veya kendilerini olduklarından farklı göstermek suretiyle sahip oldukları yerleri koruyamamışlar. Bu, İslâmî temel politik düşüncelerden birisini açıklamaktadır ki bu, adalet fikri ya da adalet idealidir. Bir çok Müslüman politik düşünce sisteminde hükümetin temel amacı, otoritenin genel tasvib görmesi, yöneticilerin en iyi faziletli özelliklerinin temeli olarak sahip olmaları gereken unsur, adalettir. İslâm tarihinin değişik zamanlarında adaletin tanımı farklılıklar arzetmiştir. İlk zamanlarda İslâma ait ilahi kanunların muhafazası ve uygulanması esasına dayanılarak adalet, genel anlamda tanrı kanunlarının uygulanmasıdır. Fakat Müslüman yöneticiler arasında İslâmî kanunların dikkate alınmamaya başlamasıyla, İslâmî kanunlar âdil ya da adaletsiz idareciler için adalete temel olmaktan çıkmıştır. Böylece, adaletten anlaşılan daha ziyade denge, eşitlik – sosyal ve politik düzenin ortaya çıkmasında, her grup ve milletin kendileri için elde etmeye çalıştıkları hak ve ayrıcalıklar ile normal zamanlarda yöneticilerin genel olarak sağlamak zorunda bulundukları durumlar şeklinde ortaya çıkmaya başlamıştır. Her iki anlamda da gayr-i müslim vatandaşların yerleri belirliydi. Eğer içinde bulundukları ve kendilerine tahsis edilmiş yerlerden daha geriye doğru bir gerileme söz konusu olursa birinci anlamdaki adalet anlayışında adaletin çiğnenmesi, ikinci anlamdaki adalette ise, sosyal düzende karışıklık var demekti ki bu, sonuç olarak politik ve sosyal düzende tehlikeli bir duruma neden olabilirdi. Şayet Yahudiler ve Hıristiyanlar fazlaca zenginliğe, güce ve rahatlığa sahip olmaya başlamış ve bunu da açık bir şekilde yaşayışlarıyla göstermeye başlamışlarsa sıkıntılar da çoğalmıştır. 1066 tarihindeki Granada’da bulunan Yahudilerin katliamına sebeb olarak, Yahudi vezirin güçlü ve şaşaalı bir hayat tarzını benimseyerek göstermesine karşı bir reaksiyon olarak meydana geldiği umumiyetle kabul edilir. Diğer çarpıcı bir örnek de, 1301 tarihinde Kahire’de Hıristiyanların gayet açık ve seçik bir şekilde lüks harcamalarını çoğaltmaları ve kendini beğenmiş mağrur hareketlerinin artması neticesinde, otoritelerin, harcamaların azaltılmasını sağlayıcı kanunlar ve zımmiler üzerinde diğer kısıtlamalar koymalarıyla sonuçlanmıştır. Kanunların kendi ellerinde olmasının vermiş olduğu güvenle, Müslüman avam takımından oluşan kalabalıklar, Kahire’de ve diğer Mısır ve Suriye şehirlerinde bir çok sinagog ve kiliselere ilave olarak, Yahudi ve Hıristiyanlara ait evleri de harap etmişlerdir. Uygulamaların normal olarak değerlendirilmesine ikinci sebeb olarak düşmanlarla karşılaşma, düşmandan maksat İslâm düşmanları, gösterilmektedir. Bu, haçlı seferleri sırasında meydana gelmiştir. Ortadoğudaki bazı Müslüman ülkeler içinde bulunan Hıristiyan topluluklar, kendilerini Haçlılarla özdeş görmeleri, Haçlıların buraları terkederek ülkelerine dönmeleri neticesinde bu Hıristiyanlar yaptıklarının sonuçlarına katlanmak zorunda kalmışlardır. Yahudiler bunlardan doğrudan etkilenmediler. Onların Haçlılara karşı bir sevgileri yoktu ancak zaman zaman her hangi bir belirli sebep olmaksızın Müslüman devlete sadık olmayan gayr-i müslim vatandaşlara karşı duyulan nefretin doğurduğu tepki arasında kalarak olumsuz durumlarla karşılaşabilmişlerdir. En çarpıcı örnek Moğol istilası sırasında meydana gelmiştir. Haçlılar, Suriye ve Filistin sahillerinde bazı küçük devletçikler kurmayı başarmışlardı. Moğollar ise, İslâmiyetin merkezini işgal ederek halifeliği yoketmişlerdir. Bunun sonucu olarak Hz. Peygamber zamanından beri ilk defa olmak üzere, büyük İslâm merkezlerinde gayr-i müslim bir hâkimiyet kurmuşlardı. Moğol yöneticileri, Hıristiyanları ve Yahudileri -bölgede yaşayan, dillerini konuşabilen ve ülkeyi iyi bilen fakat müslüman olmayan- gayet kullanışlı araçlar olarak görmüş bazılarını önemli resmî görevlere atayarak kendilerine ideal işbirlikçiler olarak kullanmışlardır. Daha sonraları, Moğollar İslâmiyeti kabul edip Müslümanların hareketlerini kendilerine adapte etmeye başladıklarında, gayr-i müslimler için önceden putperest işgalcilere -Moğollara- yapmış oldukları hizmetlerin karşılığını geri ödeme zamanı gelmekteydi. Avrupalı devletlerinin İslâm dünyasının pek çok yerinde nüfuz elde etmelerine ya da hâkim duruma gelmelerinde gayr-i müslim azınlıklar, çok değişik şekillerde yardımcı ve kullanışlı roller oynayan geçmişte de benzer işbirlikçilik rollerini Modern çağda da yeniden oynamışlardır. Azınlıklardan bazıları ve özellikle de onların yüksek sınıflarında olanlar, kendilerini Avrupalı güçlerle bir kabul ederek onların dillerini, kültürlerini ve hatta bazı zamanlar vatandaşlıklarını bile kabul etmişlerdir. Ancak imparatorluğun sona ererek Avrupa’nın geri çekilmesi sonrasında daha önceden olduğu gibi geride kalanlar için hesap verme zamanı başlamaktaydı. Üçüncü bir tip cezalandırma da militan ve sert İslâmî zamanlarda meydana gelmiştir. Zaman zaman inancın özüne döndürülmesinin gerekliliğinde israr eden akımlar ya da yöneticiler, yüzyılların meydana getirdiği icat ve ilavelerin etkileriyle oluşan bozulmaların atılarak, Peygamber ve sahabeleri zamanındaki otantik İslâma dönülmesi gerekliliği şeklinde, kendini göstermiştir. Müslüman devletlerde buna benzer akımların neticesi olarak hoşgörüsüzlük dalgaları meydana gelmekte ve sadece Müslümanlar değil gayr-i müslimler de bundan etkilenmekteydiler. Her hangi bir dinî yenilenmenin en açık parçası, inanmayanların doğru dürüst itaat ettirilmelerinin temini ve kısıtlamaların sert tatbiki en başta gelen özelliklerdendi. Benzer şekilde karışıklıklar ve düzensizliklerin bulunduğu zamanlarda, mesihî ve binli yıllara ait akımlar ortaya çıkmaktaydı. Buna Almohadler’in Ortaçağ Kuzey Afrika ve İspanya’sında; geçmiş zamanlarda, Tanrının Krallığını – en son moda olarak ortaya çıkan ideoloji- dünya üzerinde mesihî ve karizmatik liderlerle kurmaya çalışan akımlar, bu dönemde de dinî kurtarıcı olarak ortaya çıkan milliyetçi ve yeniden uyanış hareketlerini canlandıranlar tarafından kurulmaya çalışılmaktaydı. Bu süreç içerisinde, yeni reformları reddedenlere ve kendilerini bu yapılmak istenen yeniliklerle tanımlayamayanlara veya destekleyemeyenlere karşı tolerans tanınmamaktaydı. Halktan kaynaklanan bu dört tip cezalandırma şekline ek olarak idarecilerin tavırlarından kaynaklanan ve biraz daha sınırlı bir yapıya sahip olan iki farklı cezalandırma şeklini de ekleyebiliriz. Bunlardan birisi oldukça sık karşılaşılan iktisadî zorluktur. İdareciler iktisadî sıkıntılara düştüklerinde, para sağlamanın en kolay yolu olarak üzerinde görüş birliği sağlanamamış ve unutulmuş olan kısıtlamaları uygulamaya geçirmekte veya yenisini vazetmekteydiler ki, bunlar genellikle gayr-i müslimler üzerinde olmakta ve kendilerine uygulanabilecek olan kısıtlamaların kaldırılmasını temin etmek için idarecilere ödemeyi yapmaya hazır durumdaydılar. İkincisi ise, şayet yöneticiler kendilerini, kendi yönetici sınıfı arasında ya da başkentteki değişik birbirinden farklı kuvvetlerin anlaşmazlıkları içinde bulduklarında, bu tehlikeli ortamdan kurtulmak ve halkın çoğunluğunun desteğini sağlamak için bir takım girişimlerde bulunmaktaydılar. Bu girişimler de, genellikle gayr-i müslim vatandaşlarının aleyhine gelişmelerle sonuçlanmaktaydı. Müslümanların zımmî vatandaşlara karşı genel tavırları ne idi? Önemli bir nokta hemen şu şekilde gösterilebilir. Yahudilere veya onlarla eşdeğerde görülen diğer gruplardan Sami karşıtı olan Hıristiyan dünyasına karşı açık bir düşmanlığın olduğuna dair her hangi bir işaret bulmak güçtür. Bununla birlikte açık olumsuz tavırlar mevcuttu. Bir noktada bu, benzer yapıdaki devletler üzerinde araştırma yapan kişilerin benzer özelliklerin her toplumda görmeleri mümkün olan noktalardır ki, baskın durumdaki sınıfın alt kademedeki vatandaşlara karşı benzer olan bu tür hissiyatlar taşımaları normaldi. Müslümanların, özellikle diğerlerini küçük görmeleri ve bazı belirgin olumsuz tavırların bütün bir topluluğa değil de belli bir gruba karşı olmasının altında yatan sebep, kendilerine hidayet imkânları verildiği halde kendi istekleriyle inançsızlıklarında ısrar etmeyi tercih etmelerinden kaynaklanmaktaydı. Genel olarak değerlendirildiğinde, Hıristiyanların Sami karşıtı olmalarının aksine, davranışlarının düşmanlık, korku, haset ya da nefret değil sadece küçük görmeden ibaret olduğu görülmektedir. Bu, değişik yollarla ortaya konmuştur. Hıristiyanlara ve Yahudilere karşı tartışmalı litaratür yok değildir. Olumsuz sıfatlar alt kademedeki vatandaşların dinlerine ve bunun takipçilerine karşı genellikle sosyal ve dinî terimlerde ifade edilmiş, fakat nadiren etnik veya irkî terimlerin de yer yer kullanıldığı görülmüştür. Kötüleme için kullanılan dil oldukça sertti. Genel olarak Yahudiler maymun, Hıristiyanlar domuz olarak nitelendirilmişlerdi (Bk. 2:61; 5:65). Günümüz siyasî çekişmelerinde de aynı hayvan benzetmeleri kullanılmaktadır. Karşılıklı konuşma ve yazışmalarda Yahudilere ve Hıristiyanlara yapılan selamlaşmalar ve hitaplar Müslümanlarla yapılandan farklıydı. Hıristiyan ve Yahudilerin çocuklarına Müslümanlara hâs isimler vermeleri yasaklanmıştır. Özellikle Osmanlı döneminde, her üç dinde de ortak olarak kullanılan Joseph (Yusuf, Yasef) ve David (Davud) gibi isimler, farklılığın belirtilmesi amacıyla farklı yazılmıştır. Buna benzer olarak bir çok farklılıkları gayr-i müslimler kabul etmeyi öğrenmiş ve ekleme hükümler ayrıcalıklı tutulmanın sembollerinden olmuştur. Bu durumun olumsuz yanı olduğu gibi olumlu tarafları da bulunmaktadır. Bu toplumlarla ve Müslüman devlet arasındaki ilişkiler kanunlarla kurallara bağlanmıştır. Müslüman devletle idaresi altındaki topluluklar arasında yapıcı ilişkilerin varlığının devamlılığının temini zımmîlerce de uygun görülmüştü. İlahi kanun bu dinlerin mensuplarının statülerini belirlemiştir. Bu nedenle bunlar Tanrı’nın kanunu gereği, kendilerine bahşedilmiş olan statüleri almaya hak sahibi idiler. Eğer kanunen, bunlara verilmiş bulunan statülerinin üstüne çıkmalarını yasaklamışsa, aynı zamanda Müslümanların da bunlara kanunla tanınan statülerinin azaltılmasını da yasaklamıştır. Zımmîlere tek tanrıya inanmaları, inançları, ilahi vahiylere dayanan kitaplara sahip olmaları hatta değiştirilmiş olmasına rağmen bu kitapların yerine, Kur’ân-ı Kerim’in vahyedilerek, saygı gösterildiği anlaşılmaktadır. Bazen kışkırtıcıların, zalimâne davranışlar başladığında, yaptıkları olumsuz yanlış hareketlerini İlahî kanunlara uygun gibi göstermeye çalıştıkları anlaşılmaktadır. Yahudilerin veya Hıristiyanların kendilerine tanınmış olan haklardan daha fazlasını talep etmeleri, tartışmalara sebep olurken yapılan anlaşmanın bozulmasına neden olmuştur. Böylece, kendileriyle İslâmiyet arasında belirlenmiş olan durumları bir kenara bıraktılar. Müslüman devlet ve idaresi altındaki gayr-i müslim halkla arasındaki bağ kendiliğinden ortadan kalkmış oluyordu. Diğer taraftan, mevcut anlaşmanın bozulmuş olmasına rağmen kendilerine karşı herhangi bir kanunsuz davranış vukua gelmekteyse bu da durdurulmuştur. Aynı zamanda, zımmîlerin devlet için faydalı olabilecekleri gibi olumlu bir anlayış da oluşmuştur. Bunlar, Müslümanların ihtiyacı olan fakat, Müslümanların sahip olmadıkları ya da önem vermedikleri bir takım becerilere sahiptiler. Belli dönemlerde gayr-i müslimlerin çoğunlukla ekonomi ve ticaretle uğraştıkları görülmüştür. Özellikle son yüzyıllarda bunların kirli işler olarak nitelendirilebilecek olan ticaretle iştiğal ettikleri görülmektedir. Dindar Müslümanların kesinlikle talip ve taraftar olmadıkları meslekler, kıymetli metal ticareti, bankacılık ve diplomasi, yabancılarla ilgilenmek gibi işlerin, bu işlerle uğraşanların kişiliklerini bozacağı düşünülen mesleklerdi. Yüzyıllar boyunca zımmîlerin hayatlarında çeşitlilikler görülmüştür. Hıristiyan ve Yahudilere karşı takınılan tavırları belirleyen faktörlerin içerisinde ilahî kanunların fazlaca uygulanamaması, zımmîlerin kendilerini beğenmeleri, İslâmî yenileşme hareketleri, değişik dinî akımlar veya mâlî zorluklar, idarecilerin halk tarafından tasvip edilmemeleri gibi diğer faktörler de etkili olmuştur. Kendisini güçlü hissedenin hoşgörülü olması kendisini zayıf ve tehlikede görene göre daha kolaydır. Genellikle, Müslüman devletlerin güçlü ya da zayıf olmaları, İslâmın dış dünya ile olan ilişkilerini etkilemiş ve ilahî kanunların sert bir şekilde uygulanması ya da dikkate alınmamasını etkilemiştir. Müslüman dünyası, Hıristiyan dünyasında da karşılaşılacağı gibi, zayıf ve fakir duruma geldiğinde, Müslüman devletin içerisinde bulunan tebanın da durumu kötüye gitmiş, teb’â kısıtlamaların uygulanmasındaki sertlikten etkilenmiş ve daha önceden benzer bir uygulamaya rastlanmamış olmasına rağmen sosyal bir ayrımcılık oluşmuştur. Haçlı seferleri döneminden, yani on ikinci ve on üçüncü yüzyıllardan itibaren İslâm ve Hiristiyanlık dünyası arasındaki güç dengesinde değişiklikler meydana gelmiş ve bu da Müslüman doğuda bulunan gayr-i müslimlerin durumlarını kötü yönde etkilemiştir. İşte böyle bir ortamda Osmanlı Türkleri hâkimiyeti ele geçirdiler. Geçen yüzyıllarda, Hıristiyan ve Yahudilerin durumları devamlı olarak geriledi. Hatta İslâm’ın kendisi de karıştırıldı. Yükselen yeni hanedan her iki konuyu eski durumuna döndürmeyi vadediyordu. Arap fetihlerinin devam ettiği ilk yüzyıllarda Hıristiyan ve Müslüman dünyasının bir ucunda Osmanlıların genişlemesi küçük bir hareket olarak başlamıştır. On dördüncü yüzyıldan on beşinci yüzyılın ikinci yarısına kadar Osmanlı devleti, Müslüman azınlıklardan oluşan yönetici sınıfın Hıristiyan çoğunluğu yönettiği bir devredir. Osmanlıların Bizans ve Balkanlara karşı başarılarının devamlılığının arkasında yatan etkenlerden biri dinî zıtlıklardır ki, fethedilen yerlerdeki insanların Hıristiyanlar aralarındaki dinî birliklerinden ayrılmalarıyla temin edilmiştir. Bununla birlikte Osmanlılar, kendilerinden önceki Araplardan farklı olarak, idareleri altında pek çok sayıda farklı tebaları yönetme tecrübelerine sahiptiler. Daha önceki Akdeniz ve Güneybatı Asya Ülkeleri İmparatorluklarının meydana getirdikleri kurallara ek olarak, -İslâmî uygarlığın ortaya koyduğu kurallar- Osmanlılar daha değişik örnek uygulamalara sahiptiler: İslâmî ananelerden gelen kanunî uygulamalar, kaynağı Bizanstan gelen kendi bilgileri ve Türk insanının kendine has özelliklerinden müteşekkildir. Osmanlı’nın gayr-i müslim politikası, yukarıdaki örneklerle birlikte günün gereklerine göre uyarlamalar yapılarak zaman içerisinde meydana getirilmiş bir uygulamalar manzumesidir. Osmanlı idaresi altına ilk defa Yunanlar girmişlerdir. Bu ikisi arasındaki ilişkiler fethedenlerle fethedilenler arasındaki basit ilişkiden farklı olarak meydana gelmiştir. Türkler ve Yunanlar yüzyıllardır devam eden sınır mücadeleleri neticesinde ortak bir kültür meydana getirmişlerdir. İttifakların ve sınırların geliştirilmesi bazı farklılıkları ortadan kaldırmıştır. Ancak netice olarak Osmanlı Devleti başarıyı sağlamış ve Müslüman özelliğini muhafaza etmekle birlikte Hıristiyan tebasının hizmetlerinden de faydalanmak istemiştir (bk. Cilt 1, bölüm 2, İ. Metin Kunt). Bu Byzance apres Byzance demek değildi. Eğer Osmanlı Devleti Bizanslı değilse, Müslüman teokratik devlet de değildir. Bu, eğer biz teokrasinin anlamını, hükümeti yöneten idarecilerin ilahi olduğu ve ilahi kanunlarla bir din adamlılığı (papaz) vasfıyla yönetmesi olarak anlamamız halindedir. Osmanlı Sultanları [Hz.] Muhammed’e lütfedilen ilahî vahiylerin koruyuculuğu için idare etmişler, fakat onlar ne ilahî bir kişilik ne de ilahî kutsallıkla devletlerini yönetmişlerdir. Osmanlıların, Ortodoks kilisesinin geriye kalmış olan Ortodoks nüfus üzerinde kontrol sahibi olmalarına izin vermelerinin teokratik bir içgüdüden gelmediği burada görülmektedir. Bu uygulama pratik bir politika gereği olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlılar aynı politika gereği olarak fethettikleri yerlerdeki toplulukların dinî liderlerine benzer şekillerde yaklaşmışlardır. Bilinen pratik avantajlarına ek olarak bu toplulukların bir dereceye kadar bağımsız kabul edilmesine, İslâmî kanun ve geleneklere bağlı kalınarak, karar veriliyordu. Fakat Osmanlılar tarafından uyarlanan her politika, tamamıyla bu örnekte olduğu gibi, devam ettirilmedi. Gayr-i müslimlerin hayatını etkileyen ve İslâmî kanunlarda örneğine az rastlanan iki kanun kolayca gözardı edilebildi: Sürgün, bir çeşit zorla göç ettirme sistemiydi. Bu, iki amaç için uygulanırdı:

1- kişilerin cezalandırılarak uzaklaştırılması ve

2- bütün toplumu etkileyen sosyo-ekonomik bir politikanın gereği olarak. Osmanlılar ve Bizanslılar arasında yüzyıllarca devam eden savaşların sonucunda, otoriteler, boşalmış ve tahrip olmuş yerlere insanları yerleştirerek buraları yeniden kolonize etmek amacıyla sürgün sistemini kullanmışlardır. Zorla göç ettirme, Bizans’ın ve daha önceki idarelerin uygulamış olduğu bir politikaydı. Fakat İslâmî devletler tarafından ekonomik meselelerin çözümü için yaygın olarak kullanılmamıştı. Ayrıca, İslâmî hukuk, genelde gayr-i müslimlerin güvenlik sebepleri dışında göç ettirilmelerine karşıydı. Osmanlı, sürgünü, İstanbul nüfusunu yeniden oluşturmak için Anadolu’daki Aksaray’dan Türkleri, Ankara’dan Ermenileri, ve Selanik’ten Yahudileri getirmek şeklinde kullanmıştır. Kıbrıs’ın on altıncı yüzyılın sonuna doğru (1571) fethedilmesinden sonra aynı sistem adayı yeniden nüfuslandırmak için topraksız Türkmenlerde uygulanmıştır. Sürgün doğrudan Hıristiyan ya da Yahudilere karşı uygulanan bir sistem değildi. Ancak sistem uzun vadede ele alındığı zaman, çoğunluk için, hem devlete hem de insanlara faydalı bir şekil arzetmekle birlikte, ilk başladığı anda zorlukları da beraberinde getirmemiş değildir. Osmanlı Devleti’nin tebasının çoğunluk durumunda olan gayr-i müslimlerin bundan fazlaca etkilenenler olmaları kuvvetle muhtemeldir. Fermanların kendilerini göçe zorladığı insanlar durumlarını kötü olarak değerlendirmekteydiler. Bunun sebebi olarak uzun süredir üzerinde yaşadıkları toprakları terk etmek ve yapmakta oldukları iş ve işyerlerini bırakmak zorunda kalmalarına rağmen gittikleri ya da yeniden yerleştirildikleri yerlerde işlerini veya hayatlarını daha iyi duruma getirebilecekleri ya da devam ettirebileceklerinin kesin olmaması gösterilebilir. Osmanlı toplum yapısı düzeninin devamlılığında, fethedilen yerlerde mevcut statikonun korunması için başvurulmuş olan ve Osmanlı’nın bölgede ilk uyguladığı politika olarak sürgünden, en önce etkilenenler Ermeni ve Yahudiler olup bu politikayı mevcut hayat şartlarının yıkımı olarak değerlendirmekteydiler (Sürgün ve Yahudiler, bk. Cilt 1, bölüm 6 Joseph Hacker). Diğer taraftan fetihler, Osmanlılar’ın gayr-i müslimler üzerinde ilk başarıları olarak ortaya çıkarken, Yunanlar örneği ele alındığında ki, – gayr-i müslim halkların içerisinde özellikle Ortodoks olarak, en fazla grubu oluşturmaktaydılar- siyasî üstünlüklerini, bağımsızlıklarını kaybederek, esir ve köle durumuna düşmeleri kendilerinin ilk başarısızlıkları olmakta ve Sürgün uygulaması ise, bütün bu genel yıkım içerisinde sadece küçük bir ayrıntı olarak kalmaktaydı. Sürgün, yıkıcı bir mahiyet arz etmekle birlikte Osmanlı’nın sürekli olarak uygulamaya devam ettiği bir politika değildi. Bir defa göçenlerin tekrar zorunlu bir göçe tâbi tutulmaları çok nadir olarak gerçekleşmiştir. Gayr-i müslimlerin durumlarını etkileyen diğer Osmanlı sistemlerinde bir değişiklik olmamıştır. Devşirme, çoğunlukla Slavlar ve Arnavutlar’dan, zaman zaman da, -ilk zamanlarda olmak üzere- Ermeniler, seyrek olarak Yunanlar ve Yahudiler’den belli dönemlerde devlet içerisindeki evlenmemiş Hıristiyan çocuklarından toplanma usulüydü. Devşirme sistemi, umumi olarak on dördüncü yüzyıldan on yedinci yüzyıla kadar devam etmiş en iyi zamanlarını da on altıncı yüzyıla kadar yaşamıştır. Her nekadar zaman zaman, Devşirme sistemindeki uygulama ve toplamalarda değişiklikler meydana gelmişse de, belirli bir sayıda Osmanlı asker ve bürokratı ihtiyacının karşılanması için bu sistemin uygulanma zorunluluğu gerekli olmuş, böylece de İslâmlaştırılma ve Türkleştirilme devam etmiştir. Bununla birlikte bazı Hıristiyanların aile üyelerinin devlet içerisinde nüfuz sahibi bir mesleğe sahip olmalarını temin ederken birçok aile üyesi özellikle Ortodoks kilisesi için ağır bir kayıpdı. Sürgün sisteminden de daha önemli olarak, Devşirme müessesi, Ortadoğu’da ne İslâmî ne de İslâm öncesi imparatorluklarda her hangi bir örneğine rastlanmayan, devlet sistemine elaman yetiştirme ve kullanma şeklidir. Ayrıca sistemin uygulanması zımmîlik anlayışıyla da farklılıklar taşımaktadır. İslâm, savaş anında fethedilen yerlerden köleler edinmeye izin vermekte, ancak barış temin edilip İslâmî sistem kurulduktan sonra böyle bir köle edinme uygulamasına izin vermemektedir. İslâmî bir örneğinin olmaması, Devşirme sisteminin Osmanlılar tarafından icat edildiği gibi bir izlenim göstermektedir. Sürgün ve Devşirme sistemlerinin diğer sistemlere göre zımmiler üzerinde kullanılan en sert Osmanlı politikaları olarak ortaya çıktığı görülmektedir. Her ne kadar sıkıntı verici de olsa, kafa vergisi ve diğer vergilere tâbî tutulmaları ve bu vergilerin toplanması Hıristiyan ve Yahudiler’in hayatlarında fazlaca bir tahribata sebebiyet vermeyen sıkıntılar olmuştur. Gayr-ı müslim nüfusun Müslüman nüfus oranına göre azalma göstermesi, -Suriye ve Mısır’ın 1517’de fethedilmesiyle Müslümanlar devletin nüfus çoğunluğunu teşkil etmeye başlamıştır- devletin pratik uygulamaları ve ihtiyaçlarının artmasından dolayı önce sürgün ve sonra da devşirmenin zımmileri etkilemesi gittikçe azalan bir mahiyette devam etmiştir. Bölgesel halk otoritelerinin, hükümetin uyguladığı politikalara, artan bir şekilde aracılıkları ve katılma payları büyüyerek devam etmiştir. Hıristiyan ve Yahudi toplum otoritelerini oluşturan, faâl halde olan sistem, Osmanlı idaresi altında Millet sistemi olarak adlandırılmıştır. Millet kelimesinin orijinal anlamı dinî topluluklar için kullanılmış olmasına rağmen on dokuzuncu yüzyılda bu, ulus (millet) anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bir anane olarak Sultan Mehmed II ile İstanbul’un fethinden sonra Gennadios Scholarios İstanbul Patrik’i olarak atanmıştır ki Latin Batı’ya olan muhalefeti ile bilinen bir rahip, böylece devlet içerisindeki bütün Ortodoks inancını paylaşanların başı olmuştur. Sultan Mehmed tarafından, Patrik Gennadios ve Ortodoks Kilisesine kendi toplumu üzerinde sayısız malî, hukukî özerklikler ve ayrıcalıklar bahşedilmiştir. Patrik idaresi altındaki toplumun vergisinden sorumlu tutulmuş, bunun karşılığı olarak devlet tarafından kendisinin Patriklik otoritesi tanınmakta ve desteklenmiştir. Benzer düzenlemelerin Ermeniler ve Yahudiler içinde de yapıldığı söylenmektedir. Burada verilen ciltlerden sunulmuş araştırmalar göstermektedir ki, millet sistemiyle ilgili olarak bir çok kabul edilmiş olan detaylar tam doğru olmayabileceği gibi, sistematik yapının kendisinin de geniş olması, sistemin olduğundan daha fazla büyütülmüş olabilmesi ihtimalini göstermektedir (bk. cilt 1, bölümler 3, 4, 6 ve cilt 2 de 2. bölüm de sırasıyla Benjamin Braude, Kevork Bardakjian, Joseph Hacker ve Amnon Cohen tarafından yazılanlar). Millet sistemi, genel olarak her hangi bir yerden adapte edilmiş bir sistem olmaktan ziyade, zaman içerisinde ihtiyaçlara göre uyarlamalardan ortaya çıkan, umumi olarak dinî topluluklara, kanunî özerklik ve otoritelerin verilmesi, fermanlarla Osmanlı Devleti tarafından bahşedilerek oluşturulan bir sistem olmuştur. İdarî güç, ehil kişiler tarafından ya da dinî liderler tarafından kullanılmıştır, -toplumundaki gerçek liderlik zaman ve yer olarak değişiklikler arzedebilmiştir. Toplumsal otoritenin derecesi bölgeye veya devletin geneline göre de farklılıklar göstermiştir. Mehmed II, İstanbul’da Rum Patrikhanesi’nin varlığını tanımıştır. Kendi dinî otoritesi olan bir geleneğe sahip ve devletin her yerinde Ortodoks otoritesinin varlığı, en azından teoride de olsa mevcuttu. Bununla birlikte pratikte İstanbul, ananevi olarak otonom bir yapıya sahip olan Bulgaristan’ın Ohrid ve Sırbistan’ın Pecler’iyle de mücadele etmek zorunda kalmıştır. Diğer taraftan tarihî bakımdan zengin fakat gerçekte fakir olan Antakya, Kudüs ve İskenderiye Patriklikleri Osmanlı idaresi altına girdikten sonra yeni başkentten gelen direktiflere karşı koymadıkları görülmektedir. İstanbul’un bütün Ortodoks Hıristiyanlar üzerinde otoriteye sahip olduğu iddiası, Osmanlılar’ın kendilerinin de bir evrensel devlet oldukları iddiaları, Osmanlı’nın Bizans ve Roma geleneğinin bir devamı olduğu iddiasıyla parelellik göstermektedir. Osmanlının bu pratik uygulamasının sonucu olarak, Ortodoks kilisesinin milyonlarca mensubu, Slav dilini konuşanlar, Romenler, Samiler ve diğer dillerde olanlar, Avrupa yerlileri, Asya ve Afrika, hepsi idare olarak Rum, literatürde “Romalılar” anlamındadır, Rum Ortodoks’lar adı altında toplanmış oldular. Belki bu insanların hepsinin yukarıdaki isim altında birleşmiş olmaları kendilerinin yakın geçmişte Sırp, Yunan, Bulgar, Vlah, Montenegro’lu, Hersek’li, Mekadonya’lı, Arnavut, Yugoslav, Romen, Arap, Suriye’li, Lübnan’lı, Filistin’li veya Ürdün’lü olarak adlandırmalarından farklı bir şekilde kabul etmeleri biraz ilginç gelebilir. Tabii ki bu durum, kendilerinin tercihleriyle oluşmamıştır. Osmanlıların İslâmdan kaynaklanan anlayışları neticesinde dinî bir kaynaştırmanın önceliği olması, Patrikliğin dinî olarak İstanbul merkezli olup bu insanlar üzerinde etkili olması geleneği, İstanbul’un haklı olarak aynı şekilde hakimiyetinin devam etmesini mümkün kılmıştır. Her ne kadar Rum’ların başkentten gelen iradeleri kabullenmeleri söz konusuysa da, bu, bütün fermanlardaki emirlere kayıtsız şartsız itaat ettikleri anlamına da gelmemektedir. En azından bazı Rumların (yani zengin ya da eğitimli) kendi idarelerini de kabul etmişlerdir. Rumlar olarak adlandırılan insanlar arasında, Bizans İmparatorluğu ve İstanbul Patrikliğinin devamcılığını savunarak onlardan gururlanan kişilerin yanında, Latin ve Monosit taraftarı olmayanlara karşı da bir hâkir görme duygusu içerisinde bulunanlar vardı (bk. cilt 1, bölüm 10 Richard Clogg). Güneybatı Asya Ülkeleri topraklarında yaşayıp, önceleri Aramaik, sonraları Arapça konuşan Bizans kilisesine bağlı Hıristiyanlara, tek tanrıcılık ve İslâm’ın davetlerine karşı duran kimselere ‘Melkitler’ denilmektedir ki ‘kral adamları’ anlamına gelir. Vatikan’ın bazı Arapça konuşan Ortodokslardan Roma’ya döndürmeleri neticesinde, kelime şimdi Arapça konuşan Katolikler veya Yunanca ayin yapan ‘birleşikler’ anlamını da içermeye başlamıştı. Belki de en başta bölgedekilere aşağılayıcı bir hakaret olarak başlamış, kelime, zamanla bir asaletlilik anlamı kazanarak, taraftarlarının kendilerini devlet içerisinde övünerek gururlanmalarına sebebiyet vermiştir. Melkitler olarak adlandırılan bu gruplar, on dokuzuncu yüzyıl içerisinde Romanov imparatorluğu (Rusya) tarafından başarılı bir şekilde sömürülmüşlerdir. Bu, Arapça konuşan Ortadokslar arasında Çar’a oldukça kuvvetli bir şekilde üçüncü Roma olarak, anavatan Rusya ve St. (Aziz) Petersburg Kilisesi’ne bağlı olma şeklinde tezahür etmiştir. Güneydoğu Avrupa’da Yunanca konuşan bir Vlah, Riga Velestiniul (Romence dilindeki bilinen şekliyle, Rigas Velestinlis veya Yunancada Pheraios), Bizans’ı ihya etme çabaları, onun Osmanlılar elinde ölümüne neden olmuştur. Doğruluğundan ziyade, romantik olarak, kendine modern Yunan milliyetçiliğinin ilk şehidi denilmektedir. Diğer toplumların etnik yapıları basit olmasına rağmen, Ermeniler ve Yahudiler için idari düzenlemeler yapılması daha karmaşık bir şekil arzetmiştir. İstanbul’da bulunup ve yerleşmiş Patrik liderliğinin Ortodoks Yunanlarca kabul edilebilmesindeki örneğin, Ermeni ve Yahudiler’in kendilerine özgü değişik ihtiyaçları ve gelenekleri nedeniyle kabulü zordu. Mehmed’in Ermeni ve Yahudiler’e vermiş olduğu ayrıcalıklar tam olarak belirlenmiş bir mahiyet arzetmiyordu. Başkentte dinî liderlere tanınmış olan bu ayrıcalıklar neticesinde liderlerin bütün devlet içerisinde kendi dindaşları üzerinde bir hakimiyete sahip olabilecekleri belirli değildi. Yunanların tersine, Ermeniler’in İstanbulda fetihden önce bir Patrikleri bulunmamaktaydı (bk. cilt 1, bölüm 4 Kevork Bardakjian). Kendilerinin dinî merkezleri olarak yeni güçlendirilmiş olan Açmiyazin (Etchmiadzin) veya Adana gölü ki, her iki merkezde o günkü Osmanlı sınırları dışında bulunmaktaydı. Mehmed’in kendisi Patrik’in mutlak otoritesine taraftar olmayan bir yapıya sahip olması nedeniyle, Ermeniler’in patrikliğinin dinî merkezinin İstanbul’da yer alması için teşvikte bulunmuştur. Kendilerine yol gösterilmesi düşünülen Ermeniler’den bu İstanbul Patrikliği konusunda muhalifler ve farklılıklarla karşılaşılmıştır. II. Mehmed’in yerine geçenler, Patriklerin kesin otoritelerine karşı çıkmakta kendisi kadar titiz davranmamışlardır. Yahudiler için ise, devlet içerisinde kendilerine ait her hangi bir önceden otorite olmadığı gibi, dinî liderlik anlayışı da bulunmamaktaydı. Osmanlı Devleti’nin Hahamlarının başı (Hahambaşı) 1453 ten sonra ortaya çıkmış ve büyük bir ihtimalle de etki olanı İstanbul sınırlarının dışına çıkmamış ve on altıncı yüzyıl içerisindeki İberyalı Yahudilerin büyük miktarlardaki göçleri ve merkezî baskının artması neticesinde varlığı devam etmemiştir. Aynı yüzyılda, Selim’in Suriye ve Mısır’ı fethetmesi neticesinde devletin sınırları genişlemiş ve İslâmın merkezi olan yerler, bir çok Arapça konuşan Yahudi toplulukları, ve doğudaki eski Hıristiyan kiliseleri devletin idaresi altına girmiştir (bk. cilt 2, bölüm 1, Amnon Cohen ve bölüm 2 Muhammed Adnan Bakhit). Kıptiler, Maruniler, Yakubiler, ve diğer küçük dinî mezhepler Osmanlı cemaatlerine dahil oldular. İçinde bulunulan durumun gereklerine göre üretilen politikalarının devamından memnun olan fatihler, pek çok alanda, vergilerin toplanması ve dinî otoritelerle ilişkiler gibi meseleleri yerel şartların belirlemesine izin vermişlerdir. Osmanlı doğu Avrupa’daki çok sayıda Katolik halkını hakimiyeti altına aldığında yerel idareciler de bunların düzenlenmesi işinde çalışmıştır. Tabii ki Suriye ve Mısır’daki zımmilerle Anadolu ve Rumeli’dekiler arasında büyük farklılıklar vardı. Doğu eskiçağ dünyası, bin yıla yakın bir süre İslâmiyetin etkisi altında yaşadı ve Osmanlı fetihleri sadece bir Müslüman liderin diğerine yerini vermesi demekti. Arapça konuşan ülkelerin yerli Hırıstiyan ve Yahudiler’i Müslüman nüfus içerisinde dil bakımından asimile olmuşlardır. Artık onları diğerlerinden ayıran farklılıklar gittikçe azalmıştır. Buna bağlı olarak sayıları azaldığı gibi toplum üzerindeki etkileri de azalmıştır. İslâm idaresi altında yaşama konusunda deneyimli olmalarına rağmen Arapça konuşan zimmîler bağımsızlık konusunda Osmanlı otoriteleri ile görüşmemişlerdir. On altıncı yüzyıldan on dokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar, daha çok Arap ülkelerinin dışında bulunan ve kendi dinlerine mensup zenginlerin kendilerini idare etmelerini kabul etmişlerdir. Meselâ, İskenderiye ve Kudüs Patriklikleri Yunan kökenliler tarafından yönetilmişlerdir. Diğer taraftan bölgede yaşayan Hıristiyan topluluklar içerisinde, dışarıdan herhangi bir bağlantıları bulunmayan ve en az istekleri olan grup, Kıptîlerdi (bkz cilt 2, böl 9, Doris Behrens-Abouseif). İlk yüzyılarda Osmanlı idaresinin meydana getirdiği müesseseler toplum hayatını dış görünüş itbariyle düzenlemede başarılı olmuşsa da özde o kadar etkili olmamıştı. Osmanlı idaresindeki günlük hayat şeklinin batılılar tarafından yanlış değerlendirmesi bunların aslından farklı olarak anlaşılmasına neden olmuştur. Hırıstiyanlık dünyası ve devamını oluşturanlar için ‘Türk’ ve ‘Türkiye’ kelimesi karışık duygularla, İslâmın öngördüğünden farklı olarak, kendisinin ifadesini buluyordu. Özellikle doğu Avrupalıların millî folklorlarında yer aldığı şekliyle Türk’ün tarifi baskıcı bir şekil arzetmekteydi. Türk’ün bu imajının oluşmasının altında yatan bir takım etkenler vardı. Bunların en başında gelen korkudur, Avrupalının beynine kazılan şekil, Türklerin oldukça uzun bir zamana yayılan kıtanın ortalarına kadar ilerlemeleri ve Hıristiyanlık dünyasının varlığını ortadan kaldırılabilecek durumda olabilmeleriydi. Osmanlı Devleti’ni ziyaret eden batılı seyyahlar, kendi ülkelerinin müessese ve kurumlardan farklı ve eşdeğerde bulunmayan özelliklerden müteşekkil olan Türk toplumunu, tanımakta ve anlamakta yetersiz kalmışlardır. Buna ek olarak, Osmanlı düzeninin gerçekleri görmezlikten gelinerek Osmanlı’nın farklılığını da, Sultan’ın teb’âsı arasında bulunan ve Osmanlı’dan memnun olmayan Hıristiyanların anlattıklarına istinaden ki, bunlar seyyahların eserlerine temel olarak kaynak aldıkları kişi ve bilgileri ihtiva etmektedir. İşte bu kişi ve hikayeler seyyahlara kaynak teşkil etmiştir. Son zamanlarda İslâma sempati duyan ve bu sempatisini daha çok Araplar yönünde kullanan gözlemciler de, hiçte hakları olmadığı halde, Osmanlı’yı sebebi olmadığı, hatta çöküşü bir müddet durduran ve iyileştirme yolunda çabaları bulunması gerçeğine rağmen, Osmanlı, gerçeklere aykırı olarak suçlanmış ve sorumlu gösterilmiştir. Seyyahların ve diğer gözlemcilerin gayr-i müslimlerin içinde bulundukları hayat şartlarını belirleyen durumları yanlış anlayıp yorumlamalarına güzel bir örnek ‘reaya’ kelimesidir. Pek çok batılı seyyaha ve benzer fikirleri kabul etmiş olan pek çok batılı tarihçiye göre, Osmanlı Devleti’nin Hıristiyan tebasını ifade eden ve ‘sığır’ anlamına gelen reaya kelimesi, Osmanlı’nın tebasına karşı çapulcu davranışlarını ifade etmektedir. Fakat Osmanlı, bu terimi, on sekizinci yüzyıla kadar sadece Hırıstiyanlar için değil, dinî mensubiyetlerine bakmaksızın, hükümet idaresinde yer alan askeri ve sivil kesimin dışında, üretken durumda olan ve vergi ödeyen bütün halk için kullanmıştır (bk. cilt 1, bölüm 8 Kemal Karpat). Böylece çiftçi Müslümanlar reaya olarak değerlendirilirken, Hıristiyan sipahiler reaya olarak görülmemekteydi. Kelime, Arapça bir kökten gelmekte ve ‘otlamak’ anlamındadır. Kelimenin “sığır” anlamında tercüme edilmesinden ziyade “sürü” olarak tercümesi daha doğru olacaktır, zira bu hükümetin tabiattaki oluşan ifadesiyle herkesce bilinen bir ifade şeklini kullanmakta olup terim, İslâm ve Hıristiyanlık dünyasının kutsal 4 kitaplarında da benzer bir tanımlama bulunmaktadır. Türkiye üzerinde on sekizinci yüzyılın sonlarından itibaren batı nüfuzunun artması, Batı’nın bu terimi yanlış yorumlaması aynı şekilde Türklerin kendilerine de geçmiş ve zaman zaman da bu yanlış anlamda kullanılmaya başlanmıştır. On dokuzuncu yüzyılda Batı’nın bozduğu terim, Osmanlı Devleti’ne karşı Balkan insanlarının bağımsızlık savaşları mücadelesinin sonucu olarak daha da gelişmiş ve genişleyerek yayılmıştır. On dokuzuncu yüzyıldaki Osmanlı’ya karşı meydana gelen bağımsızlık ve milliyetçilik akımları, Müslümanlar hakkında yaygınlaşan şablonlaşmış “baskıcı” tipleme, Osmanlı Türk Devleti’nde ifadesini bulmuştur. On dokuzuncu yüzyıldaki batılı yazarların tamamı, Türklere karşı çalışmayıp içlerinde Türkler tarafında olanlar da vardı. Heinrich Graetz, değişik tarzlarda yazan modern Yahudi tarih yazıcılığı içerisinde ilklerden olup, özellikle Yahudiler arasında gelişen Osmanlı taraftarlığı yazılarında görülmektedir. Bu belirtiler çoğunlukla Osmanlıya duyulan politik sempati şeklinde ortaya çıkmakta ve genel olarak Yahudiler, Avrupa’da Türk taraftarı olan unsurlar olup Avrupalılar tarafından da bu yönde değerlendirmeler yapılmaktaydı. Günümüzde diğer bir yanlış bilgilendirilme bütün bu yanlışlıklara ilave edilmiştir. Bu, milliyetçilik akımlarının artması neticesinde Balkanlar’da ve Ortadoğu’da pek çok devlet Osmanlı Devleti’nin yıkıntısından meydana gelmiş, hepsi kendine özgü bir millî bağımsızlık efsanesiyle ve kendine has yeni bir millî, tarihî anlayışla ortaya çıkmışlardır. BOZUK METİN Batı dillerine Türkler’den daha iyi hakim olmaları nedeniyle, batılı okurlara ve topluluklara daha kolay ulaşabilmişler, böylece, kendilerince doğru olan, tarihlerini de batılı gözlemcilere kolaylıkla kabul ettirebilmişlerdir. Bağımsızlığı kazanan insanlar içerisinde ilk olarak batıyı büyüleyen Yunanlar olmuşlardır. Her ne kadar Yunanlar’ın tarihî gerçeklerden uzak olsa da kendilerinin Helenistik geçmişle bağlantılı oldukları görüşünü ileri sürmeleri, batılıların düşüncelerinin temelini oluşturmuş ve Yunanlar’ın Osmanlı’ya karşı mücadelelerini bu perspektif içinde görmüşlerdir. Böylece ileri sürülen Yunan görüşü hemen kabul görmüştür. Nüfusun azalması, yoksullaşma, güvensizlik, düzenin bozulması, rüşvet yeme, entrika ve hilekârlıkların ortaya çıkmasının sorumluluğu Osmanlı’ya yüklenmekteydi. En son olarak ortaya çıkmış olan görüşlere göre, yukarıdaki hatalar doğrudan Türkler’e bağlanamaz, belki geleneksel hiyararşiye bağlanabilir ki, bu da Osmanlı’nın “teokrasisi”ne yüklenebilir. Osmanlı’nın idaresinde bulunan diğer insan toplulukları, Slavlar, Eflak’lılar ve Moldovya’lılar da kendi bağımsızlık hareketlerine Yunanlar’ın kullandıkları iddiaları kabul ederek kendilerine uyarlayıp kullandılar. Yukarıdaki Yunan iddialarını kabul etmekle birlikte Yunanlar’ı da suçlamışlardır. Çünkü bu kavimler, Yunanlar’ın boş insanları ve bazı din adamlarının çoğunlukla Türkler’in Balkanlar’da üstünlük sağlayarak hakim olmalarına vesile olduklarından şikayet etmektedirler. Türkler’le olan ilişkileri en fazla karışık olanı Yunanlar’dı. Yunanlar, Osmanlı idaresi altında duygusal tarihî görüşlerinden doğan istedikleri nihaî hedefi, gerçekleştirememişlerdir. Osmanlılar, Yunan toplumunun kendi fizikî varlıklarını, dillerini, tarihî hislerini, kültürel geleneklerini ve dinî birliklerini yüzlerce yıl koruyarak devam ettirmelerine izin vermişlerdir. On sekizinci yüzyılın sonlarında Kudüs Yunan Patrik’i tarafından verilen bir notada, içinde bulundukları Osmanlı Devleti’nin bu husustaki rolünü tanımakta ve şu şekilde dile getirmekteydi: Bakınız sınırsız bir şefkat ve merhamete sahip olan Tanrımız, bir kez daha tertemiz ilahî Ortodox inancını korudu. O, bizim Roma (Bizans) İmparatorluğumuz içerisinde bir şekilde bozulmaya başlamış olan Ortodox inancının daha kötüye gitmemesi için, Osmanlı devleti’nin güçlü bir devlet olarak yokluk ve sıkıntılar içerisinde kurulmasına yardım etti. Ve O, şüphesiz bunun bir insan gücünün eseri ile değil fakat ilahî bir güç tarafından meydana geldiğini göstermek için Osmanlı’nın yükselmesini sağlayarak onu bilinen diğer krallıklardan daha üstün bir seviyeye getirdi… Ulu Tanrımız “Tanrının gücünden daha büyük bir gücün olmadığını” göstererek böylece bizleri, Batı halkının dizginleyicisi ve Doğu halkının kurtarıcısı olarak, yüksek krallığının müstesna bir noktasına yerleştirdi. Bu nedenle Tanrı, Osmanlı Sultanının kalbine bizi Ortadoks dinî inancımızda serbest bırakma anlayışını yerleştirdi ve vazifesinden daha fazla olarak onları korudular ve hatta Tanrıdan korktuklarından, zaman zaman gözlerinin önünde bulunan ve dinînden sapmaları nedeniyle Hıristiyanları cezalandırdılar.5 Osmanlı, pek çok kimseye ferdî ilerlemeleri ve başarıları için imkân sağlamıştı. Çalışmak isteyen pek çok Yunanlı, devlet hizmetinde çalışmış ve önemli katkıda da bulunmuşdur. Buna bağlı olarak, on sekizinci yüzyılın sonlarında bazı Yunan yazarları, Osmanlı idaresine, kendilerinin mirasçıları olan bugünkü Yunanlar’dan, daha fazla sempati beslemekteydiler. Varlıklı ve tahsilli olanlar daha sıkça Osmanlı cömertliğinden ve korumasından faydalanmaktaydılar. Kiliseler için olduğu gibi, Osmanlılar tarafından beratla kendisine izin verilenler, otoriteleririni uygulamaya devam etmişlerdir. Onların Osmanlı taraftarı olmalarının sebebleri vardı. Bir noktaya kadar elde edinîlen bilgilere göre herhangi bir tahsili olmayanların ve fakirlerin hisleri konusunda hayatlarının zor olmasına rağmen, basit ve saf olarak Türkler’e karşı olmayıp, daha ziyade Yunanlar’ın ileri gelenlerine karşı öfkelerinin yöneldiği anlaşılmaktadır. Yunanlar’ın Türkler’le olan ilişkilerini daha iyi değerlendirmek için değişik gruplara ait ilişkilerden örnekler verilirse daha doğru sonuca ulaşalabileceği kanaâtindeyiz. Bir taraftan bölge nüfusunu oluşturan unsurlarda farklılık, ayrıcalık ve sorumluluklarının bulunması, diğer yandan da yerleşim birimlerindeki nüfus değişikliği, bir yerden diğer yerleşim birimine farklılığı – karışmış vaziyette bulunan, Müslüman-Yunan yerleşim birimlerinin tamamı, sadece Yunanlar’dan oluşmuş yerleşim birimlerine karşı olması gibi – Osmanlı’ya karşı aktif bağımsızlık hareketlerine yönelmede, değişik otonom şekillerinden dolayı birbirinden farklı davranışların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Buna ek olarak, Yunanlar’ın gündelik hayatları aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin içinde bulunmuş olduğu güç ve idaresinin genel durumuna ve yine, devlet içerisinde bulunmakta olan diğer azınlık gruplarının statülerine de bağlıydı. Osmanlı-Yunan tarihi henüz tam anlamıyla üzerinde durulmamış ve incelenmemiş olması itibariyle henüz tam olarak en küçük ayrıntılarına kadar akademik değerlendirmeler yapılmamış bir alan olması nedeniyle, konu hakkında genelleme yapmak oldukça risklidir. İlk zamanlar, 1300-1450 arası güçlü bir Yunan liderinin yokluğu nedeniyle karmaşık bir düzeyde olmuştur. Yunan ve Türk liderler arasında meydana gelen ilişkilerin genel yapısı zamandan zamana değişiklik arzeden beraberlikler ve düşmanlıklar şeklinde gerçekleşmiştir. İstanbul’un fethinden sonra ise, Patriklik liderliği oluşturulmuş ve dengeli bir politik oluşum gerçekleştirilmiştir. Ancak bu, Pakriklikte oluşan liderlik paylaşımını kilisenin kolayca gerçekleştirdiği anlamına gelmemektedir. İstanbul Patrikliğine yakın bağları olan zengin Yunan tüccarları, kendilerinin Bizans aristokrasisiyle bağlantılı oldukları iddiasındaydılar. Bu dönem 1450 den 1600’e kadar devam etti. 1600’den 1800’e kadar Fener, İstanbul’un bir semti olup 1601’de Patriklik buraya geçirilmiş; Zengin Yunan ailelerinin himayesine girmesiyle zenginliği ve politik nüfuzunun, kendi toplumu üzerinde ve Devlet’in genelinde daha etkili hale geldiği varsayılmıştı. Fenerli Yunanlar’ın arasında Patrik’in ve Patrikliğe ait memurların seçiminde yarışan ailelerin ilgilerinin farklılığı önemli bir rol oynamıştır. Fenerli’ler devlet içerisinde vergiler getiren eyaletler durumundaki Moldavya ve Eflak’ı kontrol etmekte buna ek olarak nüfuzlu tercümanların şefleri durumunda bulunmaktaydılar, ki bu Osmanlı dış politikasını oluşturmak ve deniz filosuna rehberlik görevi yapmak gibi Osmanlı’nın yüksek amirali olarak pek çok Ege adalarının yönetimini elde etmişlerdir. 1600-1800 yılları arasını kapsayan yüzyıllarda Avrupalıların Yunan’lar üzerinde dinî, ekonomik, entellektüalite ve politik alanda nüfuzları artmıştır. Protestan ve Katolik misyonerlerle bunların koruyucuları olan büyükelçiler, İstanbul’da nüfuz için rekabet etmişlerdir. Yunan tüccarları, önceleri dış ticaretlerini sadece doğu Avrupa’daki Ortodoks ülkelerle yapmakta iken şimdi ticaretlerini belki de rizikoya atarak batıya kaydırabilmişlerdi. Avrupa’nın çürütücü fikirleri, Yunan entellektüel hayatına girmeye başlamış, azınlıkların yaşamakta oldukları bölgelerde yeni politik düşünceler oluşmaya başlamıştır. Yunan dinî hiyararşik düzeni, bu yeni gelişmeleri şüpheci ve güvensiz bulup mümkün olduğu kadar mücadele ederek karşı koymuştur. Ancak bu akımların dışarıdan artarak devam etmesi, bir de Patrikliğin otoritesinin dışında olan bir durum olması nedeniyle dinî kesim çok az karşı eylemler yapabilmiş ve etkisiz kalmıştır. Yunanlar’ın durumlarında en kesin ve etkili değişim son yüzyıl ve çeyreğinde, 1800’ün hemen öncesinden 1923’e kadar, meydana gelmiştir. Yunanistanın oluşumunda, Osmanlı Devleti’nin Yunan sınırını oluşturan ve daha önceleri Venedikliler’in elinde bulunan İyonya adalarında, Fransızlar’ın bu adaları ve bölgeyi işgalleri ve kışkırtmalarıyla başlamış olan Yunanlar’ın bağımsızlık savaşları (1821–1832), ve ayrıca, Lozan Antlaşması’ndan (1923) sonra mübâdele ile, Türkiye ve Bulgaristan’dan Yunanistan’a Yunan asıllı olarak adlandırılanların zorunlu göçleri etkili olmuş ve oluşum gerçekleşmiştir. Aynı zaman içerisinde, Slav ve Arapça konuşulan ülkelerdeki Ortodoks kiliseleri, rahat durmayarak Yunan hâkimiyeti altında huzursuzluk çıkarmaya artarak devam etmiştir. Bu dönemde ilk defa olarak büyük ideallerinin teleffuzları görülmeye başlanmıştır. Bu büyük ideal (megalo idea), eski yurtlarını bırakarak kendilerine utanç veren bir şekilde Balkan Yarımadası’nın verimsiz taşlıklı en uç karakolu halindeki yerlere çekilmek zorunda kalmalarından kurtularak, Yunanistan’ın bir zamanlar elinde bulundurmuş ve hakimiyetini kurmuş olduğu bütün toprakların ele geçirilmesi bir nevi yeni Bizans’ın ihyası idi. Yunanların yeniden coğrafî ve politik olarak yapılanmalarından hiçte geri kalmayan bir şekilde tarihî bilinçleri ve kimlikleri de esaslı bir şekilde değişikliğe uğramıştır. Yunanlar, on sekizinci yüzyılda Romalı, on dokuzuncu yüzyılda da Helen olduklarını iddia etmişlerdir. Bu yeniden yapılanmadaki tarihî dönüm noktası yeni bağımsız bir Yunanistan Krallığı’nın oluşmasıdır. Bu yeni krallığın doğumundan önceki zamanda Osmanlı toprakları üzerinde yaşayan Yunanlar’ın çoğunluğu kendilerini Romalı olarak görmekteydi. Bu ‘Doğu Romalılar’ demekti ve onlar ‘Bizansın’ mirasçılarıydı. Yunan aydınlarının ileri sürdükleri ve üzerinde durdukları Helenizm, eskinin muhteşem ve putperest olan Helenine dönüş demekti. En önemli kişilik olarak, Adamantios Koraes adındaki (1748–1833) bilim adamı ve akademisyen, Yunan entellektüelliğinin doğuşunda önemli rol oynayan mektuplar ve yazıların sahibi olarak görülmektedir. Entellektüeller ve tüccarlar, Avrupa’da uzak merkezlerdeki azınlıkların yaşadıkları bölgelerde fikirlerini oluştururlarken, Koreas da pek çok yıllarını Montpelier ve Paris’te geçirmiş olup, asıl savaşı icra edenlerden değildi. Dağlarda yaşayan dağcı ve köylü Yunanlar, korsanlar ve haydutlar ki bunlar Osmanlı kuvvetlerine karşı yıllar boyunca devam etmiş olan mücadelenin neticesinde, Helenizme dönüşü İslâma döndürülmekteki kadar tiksindirici olmasa da yabancı olarak bulmaktaydılar. Umumî istek, Roma’ya ait olan geçmişe, yani Hıristiyan Konstantinapol’a (İstanbul) dönmek olup putperest olan Atina’ya dönmek değildi. Klasik Yunanistan’ın kalıntıları Yunan çiftçisi için ne kadar gizemli ise Mısır Firavunlarına ait anıtlar da Mısır fellahları (çiftçi) için aynı şekilde gizemliydi. Her iki topluluk da eski yapıların cinler veya devlere ait bir ırkın işi olduğunu düşünmekteydi. Yunanistan ve Mısır, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda Avrupalıların yapmış oldukları arkeolojik çalışmaların neticesinde, etnik ve ulusal sınırlarla oluşturulan milliyetçilik anlayışını, kendilerini daha öncekilerin mirasçısı oldukları fikrini destekler olarak değerlendirmişlerdir. Yunanlar ve bütün Osmanlı Devleti üzerinde etki yapan diğer önemli bir dış faktör de Fransız ihtilaliydi. İhtilalin ortaya koymuş olduğu fikirler -hürriyet ve eşitlik- devlet içinde devam etmekte olan alışılmış düzende yıkıcı bir etki yapmıştır. Fransızlar’ın bu fikirleri askerî başarılarıyla birleşince, Osmanlı Devleti içerisinde on sekizinci yüzyılın sonlarında oldukça tehlikeli ve yıkıcı bir güç durumuna gelmiştir. 1797’de imzalanan Campo Formio Antlaşması ile Venedik Cumhuriyeti parçalanarak Osmanlı Adriyatik kıyılarında Venedikliler’e ait olan pek çok yer Fransızlar’a geçmiştir. Fransa yeni aldığı buradaki adalardan Osmanlı Devleti’nin Yunan tebasına yönelen propoganda faaliyetlerine başlamıştır. Eski Helenlerin muhteşem başarılarından ve hürriyetlerinden bahseden konuşmalar ve kutlamalar düzenlemek suretiyle geçmişi yeniden canlandırma sözünde bulundular. Fransız gizli servisi anakaradaki ihtilalci ve ayrılıkçılarla ilişkilere geçmiş ve Fransa’nın anakaranın bir bölümünü işgal etmeyi planladığı söylentileri yayılmışdı. Sonunda Fransa Yunanistan’a değil de Mısır’a yönelmiştir. Ancak buradaki gelişmeler ve Osmanlı’nın Avrupa kısmındaki Fransız varlığı Osmanlı’yı tedirgin etmiştir. İlk bakışta, bağımsız Yunan Krallığının kurulmasını sağlayan Yunan isyanının sebebi Sultan II. Mahmud’un merkezileştirme politikası olarak görülebilir. On sekizinci yüzyılın sonu ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında, Yunan denizcisi ve tüccarları olan topluluklar oldukça zenginleşti. Osmanlı bayrağı taşımaları, Napolyon savaşları ihtilallerin devam ettiği ve önemli zamanlarda Osmanlı’nın tarafsız olmalarından dolayı Avrupa’da oldukça ticari avantajlar sağladılar. Osmanlı Devleti’nin merkeziyetçilikten uzaklaşması ve idarede bazı boşlukların oluşması kendi yönetimlerini, politikalarını ve hatta askeri müesselerini oluşturarak geliştirmelerine zemin hazırlamıştır. Yunanistan’ın büyük bir bölümünü yönetenler, yerel idareciler ve hanedanların çoğunluğu Müslümanlardandı. II. Mahmud’un Osmanlı merkezî otoritesini yeniden kurmaya başlaması, Yunanlar’ın belirli bir süreden beri içinde yaşadıkları hürriyetlerin engellenmesi demek olup, bu hürriyetlerin korunması ile birlikte yenilerinin temini için mücadelelerin başlaması Yunanlar’ın Osmanlı idaresine karşı mücadelelerinin motivasyonu olmuştur. Bazı Yunan topraklarının Fransızlar tarafından işgal edilmesine, işgal süreçlerinin belirtileri, tahrikler ve ayaklanmalar son yüzyılda Devlet’i oldukça rahatsız eden konulara önemli ilaveler olarak gerçekleşmiştir. Fransızlar Yanya’da, Ruslar Ermenistan’da, İngilizler Mısır’da olmak üzere her biri kendine has usulle işgal etmiş oldukları topraklarda üsler kurarak Devlet içerisindeki ayrılıkçı unsurları harekete geçirmişlerdir. Ruslar Ermeni ihtilal hareketini desteklerken, İngilizler de Arap ihtilalcileri silahlandırmış ve finanse etmiştir. Her ayaklanma olayı, dış bir güç tarafından desteklenmiş ve kışkırtılmıştır. Kışkırtmalara malzeme olarak efsanevî bir geçmiş kullanılarak bunun canlandırılması için mücadeleler teşvik edilmiş, daha sonraları bu efsaneler, gerçeklerle bağlantısı olmadığı halde, ihtilalciler tarafından inanılan ve mücadelelerinin bitmesiyle, efsaneler, inanılan ve hayatlarında uygulamaya koymaya gayret ettikleri kendi gerçekleri olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı’ya karşı halk mücadelesi içerisinde Helenistik canlanmanın yeri küçüktür. Bununla birlikte, Helenizm en sonunda meselenin kendisi haline gelmiştir. Ne yazıkki, Bizans’ın yeniden canlandırılmasını hayal edenler tarafından Yunanca konuşmayan Ortodokslar, barbarlar olarak değerlendirilmekte ve Helenistik fikrinin dışında tutulmaktaydılar. Sırplar’ı, Bulgarlar’ı, Makedonyalılar’ı, Moldavyalılar’ı, Eflaklılar’ı, Yunanlar’ı ve diğerlerini önceden birlik içerisinde tutan bağlar bitmiş ve yerini mücadelelere terk etmiştir. Yunanlar’ın kendi imajları ve gerçeklerini oluştururken yeniden yapılanmalarında Devlet içinde varlıklarını muhafaza etmekte olan milyonlarca Yunan’ın üzerinde köklü bir etkiye sebeb olmuştur. Pek çok bu yeni politikalar, idealler ve hatta yeni Yunan Krallığı’nın dili yabancıydı. Bunlarla birlikte, yeni devletin oluşturulmasında Osmanlı-Yunan topluluğunun zorlukları artmış ve sonunda kötü sonuca gitmelerine neden olmuştur. Yunan tarihinin ana teması olan imparatorluk hisleri, yüzyıllar boyunca devam eden Osmanlı idaresinde kaybolmuştu. Yunanistan’ın altın çağı Bizanslılık dönemi olarak değerlendirilirken klasik çağdaki geçmiş barbar putperestler olarak reddedilmekteydi. Osmanlılar’ın idaresi altında İstanbul’da bulunan Patriklik bir noktada Justinyan’in İmparatorluğu’nun bir mirasçısı şeklinde temsil edilmiştir. Sınırlar -eğer dinî anlamda bir sınır kabul edilicek olursa- imparatorun hakim olduğu sınırların aynısıydı. Osmanlı koruması altında Ortodoks liderliği en geniş alana sahip olabilmişti. Hellenistikliğin yeniden canlandırılması, kendisini Osmanlılar altındaki Yunan konumunun belirsizliği ve parçalanmış durumlarından kurtarmak şeklinde ortaya çıkmıştır. İmparatorluk hülyaları gerçek bir devletçilik anlayışı ile bağdaşmamaktaydı. En sonunda Yunanlar, büyük rüyalarını gerçekleştirmekte sınırlandırılmış bir gerçekliği kabul etmek veya kaybetmek (eğer bırakmadılarsa bile) zorunda bırakılmışlardır. Ermeniler’in gerçekleri ve Ermeni düşleri arasındaki uçurum ise daha da genişti. Ermeniler hemen hemen Ortadoğu’daki bütün mücadeleler içerisinde büyük çoğunlukla kendilerin istemedikleri ya da kendileri için istenmediği halde daima kaybedenler tarafında olmuşlardır. Aynı anda ya da farklı zamanlarda Yunanlar, Persler, Arablar, Moğollar, Ruslar ve Türkler kendilerine düşman olmuşlardır. Ermenilerin bağımsızlıkları kısa bir süre için ve oldukça uzun zaman önce meydana gelmişti. Ermenistan’ın en övünülecek hatıralarını oluşturan zaman dilimi, Hıristiyanlığı ilk zamanlarında adapte etmeleri ve tek tanrılı doktrinlere sıkı bir şekilde bağlanmaları ve Hıristiyanlığı Mısır Kıptileri ve Suriye Yakubîleriyle birlikte paylaşmaları zamanıdır. Ermeniler de, Yunanlar gibi, kendilerinin olan bir idari sisteme dönmek istemelerine rağmen bu oluşturulmaya çalışılan durum cansız bir ışık gibiydi. Ermeniler’in dağılmış vaziyette olmalarını ardarda gelen yenilgiler rüyalarındakilerin gerçekleşmesinin daha da karmaşıklaşmasına neden olmuştur. Yunanlar’ın çok eskilere dayanan kökleşmiş inançlarından kaynaklanan İstanbul’u yeniden ele geçirme gibi bir hayalleri mevcut olmasına rağmen, Ermeniler’in iddia edebilecekleri tek bir merkezleri mevcut değildi. Ermeniler’in yaşadıkları topraklar üzerinde fetih sürecinin devam etmesi, sürgünlerle birlikte, bu topraklar üzerinde, yeni siyasî oluşumların meydana gelmiş olması – Van ve Ağrı Ermenistan’ından Kapadokya’ya oradan da daha aşağıya Adana Ermenistanı’na göçler olmuştur – her ne kadar Ermeniler, bu topraklar üzerinde varlıklarını korumuşlarsa da, kendi tarihî geçmişlerine aykırı olarak, karışıklık getirecek şekilde yeni ve tartışmalı millî merkezler ortaya çıkarmışlardır. Bunlara ek olarak kendilerinin sürekli göç halinde olmaları, kendilerine belirli bir yerde yoğunlaşarak rahat yaşayabilme imkanı vermemiştir. Selçuklu Türkler’inden kurtulmak için kaçarak geldikleri ve kendilerine yeni yurt edindikleri Adana, Haçlılar için bir üs haline gelmiştir. Tarihî Ermenistan’da kalanlar ise, yüzyıllar boyunca devam eden savaşlar arasında sert hayata katlanmak zorunda kalmışlardır. Bunlar Selçuklular ve Bizanslılar, çapulcu Türkmenler ve Osmanlılar ve Safevîler arasında Ermeniler’in bulundukları topraklar üzerinde sürekli devam eden hakimiyet kavgası içinde kalmışlardır. Yayılma, sürgün ya da kendi istekleri şeklinde Ermeniler’in Karadeniz bölgesine, Balkanlar’a, ve Doğu Avrupa’ya olduğu gibi İran’a ve Hindistan taraflarına doğru göçleri devam etmiştir. Osmanlı’nın muhteşem bir güç olarak bulunduğu on beşinci yüzyıldan on yedinci yüzyılın başlarına doğru Ermeniler’in çok önemli göze çarpan bir rollerinin varlığı görülmemektedir (Cilt 1, bölüm 7 Robert Mantran). İran Safavi Devleti’nin lideri Şah Abbas, Ermeniler’e bir ayrıcalık tanıyarak, oluşturmakta olduğu büyük ticari merkez olması için uğraştığı başkenti Isfahan’a, Ermeniler’i davet etmiştir. Osmanlı Devleti içinde güçlü bir Yahudi ticaret sınıfının özellikle batıdaki varlığı, Ermeniler’den oluşan ticaret erbabının önemli bir kesiminin batıya doğru yönelmesini etkileyen ve vazgeçiren bir sebebdir. On sekizinci yüzyılda, Safeviler’in düşmelerinden sonra, İran’ın değişik ihtilafçı grupların ellerine düşmesi, Osmanlı’nın daha önceden Persler’e ait topraklara genişlemeleri ve ticarette de Yahudiler’in konumlarının zayıflaması, Ermeniler’in Osmanlı Devleti hayatında önemli bir yer tutmaya başlamarına neden olmuştur. Onların durumu on dokuzuncu yüzyılda daha da iyi bir hale gelmiştir. Gümrük dairelerinde idare memurları, bölgelerde paşaların bankerleri, lüks maddeleri temin eden kimseler, para baskıcıları ve uzak ticaretin uygulayıcıları olarak ortaya çıkmışlardır. Hatta bu zaman dilimi içerisinde İstanbul, alış ve verişin genel olarak yapıldığı, gelen giden malların ambarlarının bulunduğu ve aktivitelerin arttığı bir yer haline gelmiş, Halep ve İzmir’de de Ermeniler bulunmakla birlikte, Ermeni nüfusunun çoğunluğunun yüzyıllar boyunca yaşadığı şekliyle çiftçiler olarak Anadolu’da bulunmuşlardı. Ermenilerin genel canlanma hareketlerini meydana getiren figür insan ilk eğitimini bu bölgede bulunan okullarda almıştır. Sivas’lı Mekhitar (1676-1749) Ermeni Katolik dinî tarikatını kurmuş, bu, kültürel canlanma ve insanlarının batılılaşmasına gidecek yolların kurulmasına yardımcı olmuştur. Mekhitaristçi papazlar Ermenice öğrenmişler, Ermeni edebiyatını geliştirmişler, batılı fikir ve düşünceleri tercümelerle yaymış, halk için ve akademik statüde dergiler çıkarmış, okullar arasında bağlar tesis etmiş ve modern Ermeni tarihçiliğinin temellerini atmışlardır. Bütün bu aktiviteler, mevcut düzen içindeki Ermeni kilisesine düşmanlıkları sebebiyle sürülmüş olan ve Osmanlı Devleti sınırları dışındaki manastırlarda bulunan papazlarca yönetilmekteydi. On yedinci ve on sekizinci yüzyılları içinde Ermeni cemaatinin geleneksel liderliğine karşı iki meydan okuma meydana gelmiştir. Bunlardan ilki sonradan zengin olan türediler, bankerler, para basıcılar ve tüccarlar genel olarak Amiras’lar olarak adlandırılmışlardır. İkinci meydan okuyanlar ise, Katolikleri de içine alan kültürel canlanmayı ortaya çıkaran Mekhitaristçilerdir. Amiraslar, Ermeni toplumu içerisinde prestij ve güç elde etmişlerdir. Başkentte ve eyaletlerde, hizmetçiler ve Osmanlı memurlarına danışmanlık yapanlar, Ermeniler’i kilise liderlerinin yapabileceklerinden daha iyi bir şekilde temsil etmekteydiler (bk cilt 1, bölüm 9, Hagop Barsoumian). On sekizinci yüzyılda Ermeni hiyararşisi amiraslar cemiyetinin kendileriyle hakimiyeti paylaşmalarını mümkün olduğunca bertaraf etmeye çalışmıştır. Doğrusu İstanbul patrikleri, kendi nüfuzlarını başkentin Amiras’ları üzerinde kullanarak konumlarını diğer hiyerarşiler üzerine genişletmek için kullanmışlardır. Katoliklerin karşı koymaları basit olarak karşılanmadı. Netice olarak 1830’da, kendilerini Osmanlı Devleti içindeki Katolikler’in koruyucuları olarak değerlendiren Fransızlar tarafından desteklenen Ermeni Katolikleri, kendilerini Osmanlı hükümetine bir toplum, millet (dinî cemaat) olarak tanıttırmışlardır. Böylece Ermenilerin Katolik meseleleri, en azından yüzeysel olarak çözümlendiği gibi görünmektedir. Ancak on dokuzuncu yüzyıl boyunca sayısız miktarda iç anlaşmazlıklar Ermeni cemaatini rahatsız etmeye devam etmiştir. Pek çok dönemde olduğu gibi Ermeni ihtirasları, Osmanlı hükümeti’nde bulunan cemaatin dışından ziyade kendi içinde gerçekleşmiştir. Avrupa ihtilallerinin politik başarıları ve aydınlanma çağının getirdiği fikirlerden etkilenen bazı Ermeni düşünürler, on dokuzuncu yüzyıl ortalarında Amiraslar ile dinî liderlerin oluşturduğu koalisyon yöneticilerinin otoritelerini sınırlandırmaya yönelik yeni fikirler yaymışlardır. Mevcut kurulu liderlik kendisine İncil’in ilahî doğrularına müracaat ederek yardım talep etmektedir ki, kendileri Ermeni ve Osmanlı otoritelerine bağlılığın istenmesini talep etmekteydiler. Anayasal tahditler üzerinde tartışmalar yapan güçler kendilerinin hürriyetçi fikirlerini büyük topluluklara eğitimle ulaştırmayı aramışlardır. Bunların hedef kitlesi, refah seviyeleri uzunca süredir ihmal edilmiş olan veya en azından kendilerinin bu şekilde olduklarını hesaba kattıkları Anadolu’daki Ermeni çiftçileri idi. Ermeni kurumlarının liderlerinin anlaşmazlıklarının ortasında, modus vivendi Osmanlı otoriteleriyle kaynaşmış ve yayılmış olan kurumlar, kendilerine hiç de beklemedikleri bir yerden karşı koymayla karşılaşmışlardır ki, kendilerinin de itaat etmeye sevkettikleri bu güç, Osmanlı Devleti’nin kendisiydi. 1856 Islahat fermanı. Ermeni cemaati üzerinde öyle bir etki yapmıştır ki başka bir unsur bu kadar etki yapamamıştır. Dinî konuların aleyhine kontrol konulmuş, cemaat içerisindeki dinî liderlerin seçilmesinde büyük oranda halkın söz sahibi olması, hiyerarşik düzenin tabiî yapısında, anayasanın kendisinin yeni bir fikir olması, – Ermeniler arasında büyük ayrılıklara neden olan konular olup – şimdi doğrudan doğruya Osmanlılar tarafından ortaya konmaktaydı. Yunanlar ve Yahudiler arasında bu konular daha önceden tartışma konusu olmadığından, şu anda Osmanlılar tarafından desteklenen değişimler (reformlar), sonunda bu cemaatler tarafından kabul edilmiş olan yenilikler Ermenileri etkilediği kadar bunları etkilememiştir. Bununla birlikte, Ermeni cemaati içerisinde reform konuları Osmanlı hükümetleriyle birlikte çözülmeliydi. En azından görünüşte, yeni düşünürlerin tarafında olan, hürriyetçi anayasalcılar ve geleneksel liderliğe karşı koyanların ileri sürdükleri düzenlemeler gibiydi. Bu yeni ortaya çıkan reform koalisyonu uzun sürmemiş ancak uygulandığı kısa süre içerisinde Osmanlı toplumunun devamlılığını sağlayan sosyal kontrol ve geleneksel politik metodların devamlılığını rahatsız etmiştir. Osmanlı hükümetinin karışmasıyla cemaat içerisinde politik çatışmalar daha tehlikeli bir hal almıştır. Devam eden pek çok yıllar içerisinde Osmanlı yönetiminde kullanılmış olan Ermeniler’in temsilcileri ve organizasyonlarını tespit eden anayasal bir düzen ortaya çıkarılmış ve uygulamaya geçirilmiştir. Aynı döküman, günümüz Lübnan ve Suriye Ermenileri’nin yönetimini temin etmekte kullanılmaktadır. Anayasal düzenin konulduğu ilk zamanlardaki Ermeniler’in Osmanlı Devleti içerisinde durumlarının iyiye doğru gelişme gösterdiğini düşündüren pek çok sebep mevcuttu. Osmanlı reform fetvalarının yerine getirilmesi, hükümet hizmetinde yeni iş imkânlarını mümkün kıldı. Avrupalı firmaların ekonomiye girmeleriyle bir takım özellikleri olan insanlar için yeni iş imkanı açılmaktaydı. Çoklarının sahip oldukları özelliklerinden dolayı çeşitli iş imkanları tiyatro, müzik ve sanat gibi konular kendilerini başkente doğru çekdi (bk. cilt 1, bölüm 15 Roderic Davison). Ermeni millî anayasası olarak adlandırılan Devlet içerisindeki bütün Ermeniler’e büyük bir umut ve imkânlar getirmekteydi. Gerçekten kayda değer bir belgeydi: Bütün cemaatin mensuplarının yüksek derecede bir otonomi için kendi ilişkilerini ve müesseselerini oluşturma haklarını tanımaktaydı. Karşılaştırma bakımından komşu Rusya İmparatorluğu’ndaki Ermeni cemaatinin durumu daha fena idi. Çar, bütün Piskoposları tarafından aday göstermekte ve Ermeni meclisinin kendisine sunduğu listeden kilisenin başına geçecek olanı seçme hakkını kullanmaktaydı. Buna ilave olarak, Rus hükümeti Eçmiyazin Katoliklerini yönlendirmek ve yardımcı olmak amacıyla vekil tayin etmiştir. Daha sonraları Rus hükümeti daha sert uygulamalar yapmıştır. Bütün Ermeni okulları, Rusça’yı kendilerinin eğitim dili olarak kabul etmek zorunda bırakılmış ve Ermeni kilisesinin bütün mallarına zor kullanılarak el konulmuştur. Buna rağmen Rusya, Osmanlı Ermeniler’inin koruyuculuğuna soyunmuştur. Rusya on dokuzuncu yüzyılın başlarında Kafkaslar’ı ele geçirdiğinde, Osmanlı sınırlarına komşu olan Ermeni yöneticileri, Ermeni askerleri olan bir Ermeni eyaleti oluşturarak, batının milliyetçilik akımlarını özümlemiş olanları ayaklanmaya teşvik etmiş ve bunlarla birlikte bağımsızlığı temin etmek ümidine kapılmışlardır. Millî bağımsızlık hareketi için Osmanlılar ne politika uygularlarsa uygulasınlar büyük ihtimalle onların daha da güçlenmesine neden olmuştur. Osmanlılar, hükümetle karşılıklı ilişki içinde olan ve yardımlaşan unsurları, İstanbul’daki geleneksel liderlik otoritesini istemiyerek zayıflatmışlardır. Bunun yerine, Osmanlılara muhalif olan, Avrupa tarzı seslerini yükselten Ermeniler ve doğu eyaletleri Ermeniler’inin seslerine karşı, kötü yönetim ve kanunsuzlukların verdiği ortamı değerlendiren Türk ve Kürtlerin yağmaları buralardaki Ermeni cemaati üzerinde artan bir vaziyette yoğunlaşmıştır. Ermeniler için en acıklı ve millî bağımsızlık umutlarına en şiddetli tehlikeli unsur, ortaya çıkmakta olan Türk Milliyetçiliği olmuştur. Osmanlı Türkleri, Yunanistan, Sırbistan, Bulgaristan, Arnavutluk ve hatta Arap topraklarını kaybedebilirler ve buna rağmen hâlâ millî devlet kurabilecekleri topraklara sahip olabilirlerdi. Ermeniler, diğer bütün Hıristiyan olan insanlardan daha fazla bir derecede Müslüman nüfusla kaynaşmış bir toplumdu. Bunların talihsizliği, geçmiş yüzyıllarda Kürt, Türk ve diğer müslümanlarla birlikte aynı köyleri ve yerleşim birimlerini paylaşarak beraber iyi bir şekilde geçinip gitmeleriydi. Parçalanma ve ayrı bir oluşum için uğraşmayan yoğun azınlık olamayarak, kendilerinin komşuları olan Müslümanlarla doğu ve güneydoğu Anadolu’nun pek çok yerinde beraberce yaşamışlardı. Türkler için Ermeniler’in yaşadıkları yerleri kaybetmeleri, Kafkaslar’dan Akdeniz’e kadar uzanan toprak parçası, kurulmaya çalışılan Türkiye’nin gerçekleşememesi demekti. Birinci dünya savaşının başlamasıyla birlikte Türkler’le Ermeniler arasında dehşetli mücadeleler başladı. Bir facia ile sona erdi. 1915’de bazı gözlemcilere göre, bir milyon veya bir buçuk milyon Ermeni helâk olmuştur. Ermeniler’in trajik tarihler olguları bir defa daha tekrar edildi. Osmanlı idaresi altında Yahudi tarihi örneği, Yunanlar ve Ermeniler’inkilerden farklı bir şekilde gerçekleşmiştir. Osmanlı Yahudiler’inin en muhteşem zamanları on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda olup kendilerinin düşüş yüzyılları on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllardır. En önemli tarih, Yahudiler’in İspanya’dan sürüldükleri 1492 yılıdır. İber yarımadasındaki Yahudiler’in içeriye gelmelerinden önce, Osmanlı Yahudileri küçük, fakir, Yunanca ya da Türkçe konuşmaktaydılar. Yahudiler, kendi içlerinde birbirlerinden ayrılmışlar ve bunlardan birincisi, Rabbinitler cemaati, Talmudik Yahudiliğin takipçileri olanlar, ikincisi ise küçük Karaite cemaati, başlangıçları Talmudik Yahudiliğin takipçilerinden olup sekizinci yüzyılda ayrılarak oluşan bir tarikatdı. Osmanlı’nın içerisinde bulunan diğer reayanın tâbî tutulduğu zorunlu göçlere yukarıdaki her iki grupta maruz kalmıştır. Bununla birlikte bazı münferid istisnalar gerçekleşmiştir. Osmanlılar pratik nedenlerden dolayı İber yarımadasının sürgünlerine kapılarını açtıklarında, Osmanlı’nın ilk onlu yıllarına tekabül eden idaresi altında yaşamış bulunan Yahudiler’in büyük çoğunluğu daha sonrakilere göre daha az zengin gibi görünmektedir. Akdeniz bölgesi içerisindeki bütün ülkelerden, yalnızca Osmanlı Devleti yetişmiş özellikli şehir insanına ihtiyaç duyan ve binlerce göçebeyle ilgilenecek yönetim mekanizmasına sahip olan tek ülkeydi. Bu ihtiyaç ve muktedir olabilmenin birlikte var olması Yahudilerin kabul edilmesini mümkün kılmıştır. Göçmenlerin karışık sayıları ve kültürel yapıları kısa sürede yerli Yahudi cemeatini etkisi altına almış, bazı bir kaç istisna haricinde, İberya yarımadasından gelen Yahudilerin içlerinde asimile olmuşlardır. Yunanca ve Türkçe terkedilerek yerine Ladino, Judaeo-İspanyolca’ya adapte edilmiştir. Ayrıca İberya Yahudi tarihini de kendi tarihlerine ilave etmişlerdir. Bütün zımmî cemaatlerin içerisinden yalnızca İberya’lı Yahudiler, fethedilmek suretiyle değil, kendi istekleriyle reayalığı kabul etmiş olan gruptur. Bu karakteristik özellik ve kendilerine ait çeşitli nedenlerden dolayı Avrupa’ya karşı olan sempati eksiklikleri kendilerini Hıristiyan toplumlarından uzakta tutan en belirgin özellikleri olmuş ve kendilerine ait olan (gayr-i müslim) cemaatlerinden bunlara daima şüpheyle bakılmış, bu durum efendilerinin kendilerini kolayca kabul etmelerine neden olmuştur. On altıncı yüzyıl Yahudi kaynakları kötülüklerin ve cezalandırmaların bol olduğu bu zamanda Osmanlı Devleti’ni bir cennet olarak algılamakta ve bu imaj devam eden yüzyıllarda da etkili bir şekilde aynı özelliği devam ettirmektedir. Sürgünü takip eden zaman dilimi içerisinde Osmanlı Yahudiler’inin imajları kendilerinden emin bir toplum halinde olup kültürel ve maddi gelişmeleri, kesinlikle bu inançlarını desteklemiş, ticaret ve endüstride kurumlaşma, entellektüel hayattaki yeşermeler ve büyümeleri neticesinde Osmanlı ticaretinin bel kemiğini oluşturmuşlar, belli bir noktada da bilimde, politikada ve diplomatik ilişkilerde rolleri açık bir şekilde görülmüştür. On altıncı asrın sonlarına ve on yedinci asrın başlarında bu değişim tablosu zenginlik ve nüfuz değişmeye başladı. Osmanlı Devleti’ne Yahudi göçünün kesilmesiyle Avrupa ile bağ azalmış ve dışa göç başlamıştır. Bunun iki sebebi vardır. Kısaca bu göçlerin temel kaynağı, İberyalı Yahudiler, kurudu. Doğuya doğru gitmek isteyenler gitti ve Avrupa’da ve Yeni Dünya’da iskan etmeyi seçenler de yerleşmeye başlamışlardı. İkincisi, Devlet bünyesinde bulunan ekonomik elverişlilikler azaldı. On yedinci asra gelince Selanik’teki yün tekstil endüstrisi, bütün ülke içerisinde en büyük tek Yahudi işçilerinin çalıştığı yer olup, kesinlikle kendisini bir daha yeniden toparlayamadığı bir krizler serisine girmiştir. Bu düşüş, toplumun bağlı olduğu ekonomik temelin düşüşü ve daha çok geniş perspektiften bakılırsa, uluslararası ticaretteki yeni fikir değişikliklerinin, ticaretteki değişim farklılıklarının zamanın ihtiyaçlarına göre yeniden yapılanmasından kaynaklanmaktadır. Osmanlı Yahudilerinin İtalya’daki kendi dindaşlarıyla kurmuş oldukları bağlantılar, bu merkezin gerilemesinden sonra daha az kazanç temin edilen bir yer haline gelmiştir. Osmanlı Yahudileri kendi ticari ağlarını merkezî ve doğu Avrupa’ya kaydırmaları mümkün olmamıştır. O bölgelerde büyük miktarlarda Yahudi toplulukları bulunmakta ve onlar Aşkinazi gruplarıydı. Bu sebeplerden dolayı kendilerinin Sefardi ailesine bağlı olmaları nedeniyle buradakilere bağlı bir ağ kurmaları mümkün görünmemekteydi. Rumların ve Ermenilerin doğu Avrupa ile etnik ve ailevî bağları Yahudiler’in bağlarından çok daha ileri bir düzeydeydi. Bu bize Yahudi gerilemesinin başka bir sebebini yani Hıristiyanların mücadelelerinin artmasını özellikle de Rum ve Ermeniler, daha sonra da Arap Hıristiyanların katıldığını göstermektedir. Hıristiyanlar sayıları itibariyle avantajlı durumda olmaları yanında, -Yahudilerin oldukları sayıdan çok daha fazlaydılar- eğitimde de onlar çocuklarını Hıristiyan okullarına ve sıklıkla Avrupa’ya ve Avrupa üniversitelerine göndermekte, Yahudiler ise, bu arada, batıyla olan ticarî alış verişlerini kaybetmeye başlamış ve bütün kaynaklarını Osmanlı Devleti’yle sınırlandırmışlardır. Hıristiyanlar, kilise hiyerarşisi -Yahudiler’in bulunmamaktaydı- ve Hıristiyan Avrupa gibi iki adet patrona sahiptiler. Böylece durum, Yahudiler’in aleyhine Hıristiyanların lehine olarak gelişmiştir. O zamanlar bu durum, Türkler’den çok Avrupa’nın lehinde hesaplanmıştır. Butün gelişmelere on yedinci asrın başında pek çok verilecek misalden bir tanesi, bir Ermeni’nin Halep gümrük memuru olarak bir Yahudi’nin yerine atanması konusunda Fransız konsolosu bu atamaya destek çıkmıştır. On yedinci asrın sonunda büyük bir kriz Osmanlı Yahudi toplumunu etkilemiştir. Bu, ekonomik esaslardaki değişim anda tekabül eden ve mücadelelerin arttığı bir ortamda kendilerinden emin olmadıkları bir zamanda meydana gelmiştir. Milliyetçilik, devlet içerisinde, diğer topluluklarda etkisini bulduğu şekilde Yahudiler’de taraftar bulamamıştır. Ama mistiklik ve dindarlık (messianizm) Sabbatianların hareketini oluşturmuş, on yedinci asrın sonunda, en azından yayılmış olan ve kendi yoluyla, Osmanlı otoritelerine düşman (zarar verici) olmuştur. Efsanevî araştırmalar ve spekülasyonlar, Yahudiler arasında asırlarca varlığını devam ettirmiştir. Osmanlı Devleti’nde ortaya çıkan Lurianik Kabalatı’nın çalışmalarında mesianik zorunluluk üzerine durulmuştur. Bu doktrin – Safed’den genişleyerek bütün dünya Yahudilerine yayılmıştır. – Sabbati Sevi’nin mesihi iddiaları büyük takipçiler toplamıştır. “Mesih” haberi yayıldığında, Devlet içinde ve dışında bulunan Yahudiler kendilerini Mesih’in gelişine hazırladılar – tövbe ayinleri düzenlediler, özel oruçlarda ve ibadetlerde bulundular, en pratik uygulama olarak eşyalarını sattılar, paketlerini topladılar ve kendilerini Filistin’e göç için hazırladılar. İstanbul’daki Osmanlı yöneticileri, Grit Venedikliler’i seferiyle uğraştıklarından bu hareketi bastırmak için âni bir girişimde bulunmadılar. Sonunda bastırıldılar, en tedirgin eden unsur olarak Sabbatai Sevi tutuklandı ve sonunda kendisi İslâmı kabule “ikna” edildi. Açıkça yapılan tahrik şimdi bütünleyici (destekleyici) oldu. Onun bazı takipçileri görünüşte İslâmı adapte ettiler. Çoğunluk Yahudi olarak kalmasına rağmen, birçokları da kendisine inanmaya devam ettiler. Sabbatianizmin sosyal etkisi ve sosyal altyapısı, ruhanî yapısının incelendiği kadar araştırılmamıştır. Osmanlı Yahudiler’indeki hahamlara ait liderlik otoritesinin hâkimiyet kurma çalışmasındaki hayal kırıklığının, ekonomik canlılık ve kültürel ilerlemede durgunlaşmaya sebep olduğu iddia edilmektedir. Bununla birlikte gerilemenin ilk belirtilerinin kendisini göstermeye başlamasından önce Sabbatilerin hareketlerinin patlak vermesi hâlâ devam etmekte olan süreci hızlandıran ve kötüleşmeyi artıran bir etki yapmıştır. Ermeniler ve Rumların kültürel hayatlarındaki yeniden yapılanma gibi Osmanlı Yahudileri arasında her hangi bir entellektüel canlanma bulunmamaktaydı. Ne İbranice ne de ana dilleriyle (bölgesel dilleriyle) akademik veya Rum Koreas gibi ya da Ermeni Mekhitar’a benzer ne kalite olarak ne de nüfuz olarak ortaya bir çalışma koymamışlardır. En yakın yaklaşma Bosnalı Haham Yehuda Alkalai (1798–1878), 1834 sonrası kitaplar, broşürler serisi çıkarmış ve bunlarda Yahudi kolonilerinin Filistin’de Yahudilerin kendilerini kurtarma programında bir bölüm olarak kendisini gösterdi. Yunan ve Sırp tecrübeleri ve uygulamaları, Osmanlı Yahudileri üzerinde tesir yapmamıştır. Alkalai’nin, Siyonizmin müjdecisi olarak ortaya çıkmasına kadar, tarih içerisinde kazanılmış önemli olaylarıyla ilgili girişimler gerçekleşmemiştir. Yahudiler on dokuzuncu asırda, yenilikçiler ve muhafazakârlar olarak, Hıristiyanlar ve Müslümanlar gibi çatışmalar ve mücadeleler içinde bulundular. Müslümanlar, Yunanlar ve Ermeniler arasında yenilikçiler kazanan taraftı. Yahudiler arasında ise yenilikçiler kaybedenlerdendi. Yahudiler bunun ücretini ödediler. Hıristiyan komşularıyla karşılaştırıldıklarında onların devamlı gerilerinde kaldılar. Sürpriz olmayan bir şekilde Yahudiler, Türkler arasında karşı koyan güçlerle birlikte kendi yerlerini almışlardır. Yahudiler’le önemli bağları bulunan Yeniçeri Ocağı’nın 1826’da ortadan kaldırılmış olan, eski askeri düzen, Yahudiler için ağır bir darbeydi. Rusya’nın yükselmesi ve gelişen Rus nüfuzu da Osmanlı Devleti’ndeki Yahudiler’e yardımcı olmamıştır. Asrın sonlarında batıyla bağlantılarını sağlayan Selanik ticarî merkezinde bazı gelişmeler olmuşsa da, gelişmiş eğitime rağmen, bu bağların çoğunluğu İsrail kavmine ait üniversitelerle bağlantılar ve beraberlikleri şeklinde gerçekleşmişse de bu girişimler çok geç kalmıştır (bk. cilt 1, bölüm 11 Paul Dumont). Kendilerini Osmanlı Devleti’nin sonunu hazırlayan durumların içinde ve bölgenin tamamını etkileyen toptan değişimin ortasında yakalanmış buldular. Osmanlı Devleti’nde bulunan genel büyük cemaatler üzerindeki araştırmalarda dil, üzerinde fazlaca durulmamış bir konudur. Batıda ulusal kimliğin oluşumunda dilin oynadığı rol dikkate alındığında, Osmanlı’daki önemi üzerinde konuyla bağlantısının hayatiliği üzerinde durulmamıştır. Yunanlar, Ermeniler, Yahudiler, Kıptiler ve Ortodoks olmayan Hıristiyanlar Arap topraklarında her biri kendine özgü dillerini muhafaza etmişlerdir. Bununla birlikte ayinlerde kullanılan dil sokaklarda veya evlerde kullanılan dil demek değildi. Rum Ortodoks kilisesi hiyerarşisi etnikli ve Rumca dil bilimli, kilise cemaati ve bütün devletin içinde konuşulan ve herkesin konuştuğu dilleri bilen yığınlar bulunmaktaydı. Balkanlarda Slavik konuşanlar ve Rumenlerde de, Romence gibi Anadolu’nun güneyine doğru Arapça konuşanlar vardı. Anadolu’da on dokuzuncu yüzyıl gözlemcilerine göre kilise mensuplarının büyük çoğunluğu aralarında günlük anlaşma dili olarak Yunanca bilmemekteydiler. Ana dilleri olarak Türkçe ya da Ermenice kullanılmaktaydı.6 Anadolu’da Rum Ortodoksları içlerinde eğitim almış olanlar Rumca yazabilmekteydiler. Ancak tercümelerinin büyük çoğunluğunu Türkçe veya Ermenice yapmışlardır. On dokuzuncu asrın başlarında Helenistik meylin nüfuzu ile birlikte Rum cemaatinde, çok dilli Ortodoks kitlesinin üzerinde Rumcanın etkili olması için girişimde bulunulmuştur. Helenistik eğitimci Moschopolisli Daniel’i sözlerinde kültürel üstünlük hissini bu girişimiyle canlandırmaktadır: Arnavutlar, Eflaklılar, Bulgarlar, diğer dilleri konuşanlar, Sevinin, Ve kendinîzi Yunan olmaya hazırlayın, Barbar dillerinizi, konuşmanızı ve adedlerinizi terkedin.7 Rumlar kadar çok çeşitli dillere vakıf bir etnik grup yoktu. Ancak Ermeni kilise üyeleri, Gregoryen, Katolik ve daha sonraları Protestanlar sadece Ermenice konuşmaktaydılar, diye bir durum yoktu. Misyonerlerin raporlarına göre, belki de Anadolu Ermenilerinin yarısı Türkçe konuşmaktaydı. Milliyetçilik doktrini bir toplumların arasında yayılmaya başlayınca, diller sıkıntıları meydana getiren bir problem haline geldi. Dil reformu için ağlamalar durumu daha da kötüye götürerek on dokuzuncu asırda Yunanlar ve Ermeniler kültürel hayatlarında baskın hale geldi. Milliyetçi elitler, konuşulan dildeki saflık adına, efsanevî klasik modele karşı iken bir millet olarak ortaya çıkmaya çalışan insanların büyük çoğunluğu farklı bir dil konuşmaktaydı. Yahudiler ve diğer Hıristiyanlar için dillerdeki bu anormalliklar daha az karıştırıcıydı. Osmanlı Yahudiler’i çok farklı diller konuşmaktaydı. Merkezlerde Ladino baskın durumdaydı. Ancak Balkanlar’da Yunanca konuşan küçük gruplar da vardı. Devlet içindeki Kürtler’in bulunduğu bölgelerde Kürtçe konuşan Yahudi cemaatleri bulunmakta, diğerleri eski Arami lehçelerinden birisini konuşmaktaydı. Daha güneye doğru, Halep, Kudüs, Bağdad, Mısır ve Filistin Yahudiler’inin büyük çoğunluğu Arapça konuşmaktaydılar. Milliyetçilik akımı bu cemaatler üzerinde fazlaca etkili olmadığı için, dillerdeki farklılıkların ortaya konulma ihtiyacı da görülmemiştir. Herkes için İbranice öğrenim ve dinî ayin dili olarak varlığını korumuştur. Ve bazen de edebiyatta da kullanılmıştır. İbrani alfabesi Yahudiler tarafından konuştukları dilleri genel olarak yazmak için kullanılmıştır. Osmanlı Suriye ve Mısır’ında Hıristiyanlar Arapça konuşup Kıptice ve Suriceyî ise yalnızca dua dili olarak devam ettirmişlerdir. Bu topraklar üzerinde diğer bölgelerdekilerle karşılaştırıldığında dil bakımından yüksek bir derecede birliktelik mevcuttur. Asırlarca devam eden İslâmî idare, Arapçayı önceden buralarda bulunan diğer diller üzerine muzaffer kılmıştır. Bu grupların dili, milliyetçilik anlayışının kültürel belirleyicisi olmasına rağmen burada bu fikrin oluşmasına yeterli bir sebeb olmamıştır. Eğer burada dile özel bir mahiyet verilecek olursa, bu sadece yazının biçiminde olup anlamında bulunmamalıdır. Böylece Rum Ortodokslar, Yahudiler, Ermeniler ve birçok Suriyeli Hıristiyanlar çok değişik dillerde, farklı dil şekilleriyle yazmışlardır. Konuşulan dil insanlar arasındaki ilişkilerde kullanılan dil olup kendilerini diğerlerinden farklı kılmak amacıyla kullanılan dil anlamında değildi. Dil, on dokuzuncu asırda ikinci rolü almaya başlamıştı. Ancak bu, Avrupa’da elde ettiği değer kadar, Osmanlı Devlet’i içerisinde aynı derecede bir önem kazanamamıştır. Din, kimliğin belirlenmesinde dilden daha önemli bir unsurdu. Gördüğümüz gibi on yedinci, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılları boyunca Osmanlı Devleti devamlı artan bir Hıristiyan nüfusun rahat durmamasıyla karşılaşmıştır. Devlet, dış ilişkilerinde bu içerideki huzursuz ortamı kendi lehine kullanmak isteyen hevesli güçlerle karşı karşıya gelmiştir. Avrupa düşüncesinin yıkıcı unsurları, aydınlanma, serbest fikirlilik ve milliyetçilik Osmanlı toplumunun azametini çeşitli şekillerde azaltmıştır. Avrupa’nın güçlü vasıtalarının sermayesi ve endüstrisi Osmanlı ekonomisini mahvetti. Burada görülen çıkışların her biri kendisinin karşıtıyla karşılaşmıştır. Bütün bu güçler birleşince hiç bir şey karşı koyamamıştır. İçinden ve dışından gelen bütün bu mücadelelerle karşılaşınca, devlet büyük bir sabır, maharet ve esneklik göstermiş, fakat bu durum, devleti onlarca yıla tekabül eden bu karanlık döneminde sendeletmiştir. Avrupa’nın, Devlet içerisinde nüfuzunu gerçekleştirmesine ilk vasıta olarak kullandığı unsur, dinî misyonerliktir. On yedinci yüzyılın başlarında buna benzer ilk patlama meydana geldi. Avrupalı Katolikler ve Protestanlar, Osmanlı ülkesinde yenilikçi ve karşı yenilikçilerin mücadelelerinin gerçekleştiği yer haline geldi. İstanbul, iki ayrı tarafın savaştığı tarafsız bir Ortodoks ruh için merkez haline gelmiştir. Hatta bazen savaşçılar, idare eden patrikliğin bir doktrinden diğer bir doktrine geçmesi gibi kısa süreli başarılar kazanmışlardır, Rum Ortodokslar bunlardan hiç birine katılmamıştır. Batı Hıristiyanlığı Ermenilerle ve daha sonra da Suriye ve Mısır’daki Hıristiyanlarla birçok başarılar sağlamıştır. Misyonerlik çalışmaları, Osmanlı topraklarında entellektüel köprübaşı oluşturmuştur. Okullar ve yazılı basın, misyonerler tarafından batılı düşüncelerin yayılmasına yardımcı unsurlar olmuştur. Osmanlılar’ın bütün bu karşı koymalara göğüs gerilenlerin en başında bulunanı ve tehlikeli olanı, yabancı koruyuculuğu meselesi olmuştur. Bu korumanın kaynağı Osmanlı Hıristiyanları ve Yahudiler ile sınırlandırılmış, bölgesel olarak oluşturulan, yabancılara hizmet için konsolos yardımcısı, tercümanlar, ticari temsilcilik ve çok sayıda hizmetçi işçileri şeklinde gerçekleşmiştir. Bu şekilde yetkili kılınan kişilere verilen belgeye, Berat denilmektedir. Bunların içerikleri diplomatik dokunulmazlık gibi, bazıları Osmanlı ceza kanunlarından muaf tutulmakla birlikte gümrük vergisi indirimleri ve ticari ayrıcalıklarla ilgili olabilmiştir (bk. cilt1, bölüm 13, Charles Issawi). İslâmî hukuk açısından bu belge sahibini, zımmî statüsünden ülke içinde yerleşmiş ve oturmakta olan bir yabancı statüsüne yakın bir duruma sokmuştur. Zımmî statüsü, İslâmın ilahî kanunlarına ve hükümetin uygulamasına tâbi tutulmak zorunluluğu getirir, ama “yabancılar statüsü”, Osmanlı idaresi altında geliştirildiği gibi, milletlerarası antlaşmalara ve anlayışların getirdiği durumlara da tâbilik getirmektedir. Netice itibariyle, ortaya çıkarılan bu statünün oluşumunda, bir devletin başka bir devletle olan ilişkilerindeki güç dengelerine, askerî güvenlik mülâhazalarına, diplomatik bağlılıklara, ekonomik avantajların pratik olarak uygulamaları etkili olmuş ve farklılıklar arzetmiştir. Osmanlı Devleti güçlü olduğu zamanlarda karşısındaki güçlere, bu esneklik bir mesele oluşturmamış, ama devlet güçsüzleşmeye başlayınca Avrupalıların koruyuculukları artarak kendileri için çekici bir mahiyet almıştır. Osmanlı’da bulunan Hıristiyan ve Yahudiler her hangi bir garanti talebinde bulunmamalarına rağmen, bunları elde etmeye başlamış ve bu yönde oldukça canlı bir kullanım ticareti gelişmiştir. Osmanlı hükümeti, bu kötü kullanımlarla karşılaştıktan sonra, önceleri yabancı diplomatik acenteler vasıtasıyla da dağıtılmakta olan ayrıcalık getiren belgeleri şimdi doğrudan kendisi tebâsına önce gayr-i müslimlere ve sonunda da Müslümanlara tevdi etmeye başlamıştır. Bu belgelerin, artarak devam eden dağıtılması, bu belgelere sahip olanların yarışabilmelerini meydana getirmiş ve yabancı hükümetlerin dağıtımları neticesinde meydana gelen yıkıcı etki Osmanlı’nın kendisinin doğrudan satışıyla üzerindeki baskısı azaltmıştır. Berat’ın öneminin düşmeye başlamasıyla yeni bir zorlama meydana geldi. Güçler, bütün toplumun koruyuculuğunu almak konusunda artarak devam eden bir baskı uyguladılar. Ruslar, Rumlar’a sahip çıktılar; Fransızlar Katolikleri kabul etmekteydiler. İngiltere ve Prusya az sayıdaki Protestanlar’ın koruyuculuğu için mücadele etmişlerdir ve bazen sayıca önemli olan Yahudiler’i de ilave etmişlerdir. En sonunda bu koruma çabaları, çok sayıda Hıristiyan ve bazı Yahudiler’in vatandaşlık bağışları elde etmelerine kadar gitmiştir (bk. cilt 1, bölüm 14, A. Üner Turgay). On dokuzuncu asrın başlarında, Rusya koruması altında bulundurduğu toplulukların listesine Ermeniler’i de ilave etmiştir. Büyüyen Rus nüfuzu korkusu ile, Osmanlılar Eçmiyazin’e verilmekte olan teklifleri durdurdular. Ermeni Katolikleri Ruslar’ın ellerinde bulunuyordu. Rus elçiliğinin baş tercümanı, ileri gelen resmî bir Osmanlı yetkilisine “Türkler’in, Katolikleştirmenin önemini anlayamadıklarını ileri sürmüştür. Kendi inancına ve kilisesine bağlı olan millet, devletine de bağlı olabilir ve Ermeniler’in Eçmiyazinle olan bağlantılarını güçlendirmeleri Osmanlı Devleti’ne olan bağlılıklarını artırır” demiştir. Buna Osmanlının cevabı: “Evet, evet, şimdi meselenin önemini anlıyorum. Ama bizim iyi olmamız tamamen size bağlı ki, bu noktada biz tabiî olarak sizleri takip ediyoruz”. Osmanlı efendisi daha sonra, Kazan ve Astrahan Rus eyaletlerinde bulunan Müslümanların durumlarından bahisle konuşmaya devam ederek, bu insanların, şayet İstanbul’da bulunan İslâm halifesiyle bağlantıya geçmelerine imkan tanınırsa, dinî yaşayışlarında iyileşme ve bundan yararlanmaları, böylece kendilerini dinî liderleri ve merkezleriyle bağlı olduklarından memnun olacaklarını gösterebileceklerini belirtmiştir: “Eğer biz nasıl buradaki müslümanların dinî bağlantılarının neticesi olarak, gelişen güç ve bağlılığın artması ve bunun da nasıl o insanların Rus Devleti’ne bağlılıklarını arttırdığını görürsek, tabii ki biz de Ermenilerin Eçmiyazin’le olan bağlarını güçlendirmek için gerekli adımları atacağız.”8 Avrupalılar bütün toplumlar için koruyuculuğu ileri sürdüklerinde Osmanlılar da aynı şekilde Hıristiyan kontrolünde bulunan Müslümanlar için benzer isteklerde bulunmuştur. Bu politik amaç için Pan-İslâmizm, halifelik idaresi altında geliştirildi. Bu müessese uzunca bir süredir işlevini kaybetmişti ancak, şimdi bu amaç için canlandırıldı. 1774’deki Küçük Kaynarca antlaşması, Ruslarca gayet mahirâne bir şekilde kendileri lehine yorumlanarak, Çar’ın müdahale hakkına sahip olduğunu gösteren bazı uydurma ilaveler yapıp bunları hukukî gibi göstermeye çalışmışlardır. Kırım Tatarları’nın Osmanlı Sultan’ı ile aralarında tesis etmiş oldukları bağdan vazgeçmeleri için Ruslar tarafından zorlanması, Hilafet’in buraya müdahale edebilmesi için önemli bir sebep teşkil etmiştir. Halifelik, aynı zamanda Müslüman halkın çoğunlukta olduğu yerlere müdahale eden güçleri, mesela Orta Asya’dan Ruslar’ı, Cezayir’den Fransızlar’ı ve Hindistan’dan İngilizler’i çıkartmak veya bunların güçlerini bertaraf etmek için iyi bir vasıtaydı. Osmanlı halifesinin Müslüman ülkeleri koruma yönündeki girişimleri, Avrupa ülkelerine bir göz dağı vermişse de Avrupa’nın kurnazlıkla yapmış olduğu müdahaleleri durduracak kadar etkili olamamıştı. Avrupa, bunu imparatorluk içerisindeki reformlara sahip çıkarak ve tebaanın eşit duruma getirilmesi talebinde bulunarak etkili bir şekilde uyguladı. Daha köklü bir müdahalenin tesisi için hükümet, 1856’da batıda da Hatt-ı Hümayun olarak bilinen ve Müslüman ve gayr-i müslimleri eşit kabul eden bir kararname yayınladı. Bu düzenin kurulması sırasında, Osmanlı’nın genel görünüşünü değerlendiren yüksek bir devlet görevlisi olan Cevdet Paşa, Müslüman ve gayr-i müslimlerin bu olaya karşı tavırlarını şöyle ifade etmektedir: Bu fermana göre, Müslüman ve gayr-i müslim tebaâ eşit haklara sahip kabul edilmiştir. Bu, Müslümanlar üzerinde oldukça ters bir etkiye sebep olmuştur. Hükümetin güç ve otoritesini bozmayacağı düşünülen dört önemli nokta üzerinde düzenleme yapılarak anlaşmaya varılmış ve Hıristiyanlara belli şartlarda belirli ayrıcalıklar tanınmıştı. Fakat (belirli) ayrıcalıkların tanınması meselesi artık önemini kaybetmişti. Hükümetin genelinde gayr-i müslimler Müslümanlara eşit haklara sahip olma durumlarının hemen yürürlüge girmesini istiyorlardı. Pek çok müslüman ise içten içe “bugün ecdadımızın ve onların ecdadlarının kanlarıyla kazanmış oldukları, bizim için mukaddes olan milli haklarımızı kaybettik. Bir zamanlar İslâmî millet, idare eden bir milletken bu kutsal hakkı kaybetti. Bugün İslâm ümmetinin ağlayıp yas tutacağı bir gündür” diyordu. Gayr-i müslimler için ise, reaya statüsünden çıkarak idare eden millet ile eşit olduklarından en mutlu gündür. Fakat patrik ve diğer dinî liderlerin atamaları fermanla yapıldığından bunlar bu durumdan hiç de memnun olmadılar. Bir diğer nokta ise, daha önceleri Osmanlı döneminde topluluklar çeşitli şekillerde sınıflandırılırken mesala öncelikle Müslümanlar, Yunanlar, Ermeniler ve daha sonra Yahudiler gibi, gruplar artık aynı seviyede görülmeye başlandı. Bazı Yunanlar “Hükümet bizi Yahudiler’le aynı potaya koydu. Oysa biz İslâm hakimiyetinden memunuz” gibi ifadelerle bu duruma karşı çıktılar. Bütün bunların sonucunda Ferman dinleyicilere okunurken nasıl hava kasvetli ve sıkıcı bir hâl almışsa, orada bulunanların çehreleri de acayip bir hâl almıştı. Sadece Frenkleşmiş giysiler içerisindeki beylerin yüzünde mutluluk görünüyordu. Bunlardan toplumda itibar olunmayan ve kötü olarak tanınan tiplerden bazılarının “eğer gayr-i müslimler Müslümanlar arasında yayılmaya başlarlarsa, komşuluk karışır, mülklerimizin değerleri artar ve medenî değerler gelişir.” dedikleri duyuluyordu. Bu noktada onlar şüphesiz, bu durumdan duydukları memnuniyeti ifade ediyorlardı.9 Cevdet, bir dizi reformların gerçekleştirilmesi konusunda oldukça endişeliydi (bk. cilt 1, bölüm 16, Carter Findley). İlerleme ve resmî platformdaki gelişmeler Osmanlılık kavramını ön plana çıkarırken hükümet Sultan’a karşı bağlılığı ve vatanperverlik anlayışını sağlamaya çalışıyordu (bk. cilt 1, bölüm 18, Enver Ziya Karal). Ne yazık ki bu lâik ve eşitlikçi (sosyal anlamda değil dinî) sistemin dinî ve millî değerleri merkeziyetçilikten uzaklaştırılmasına çok az bir destek gelmişti. Yeni milliyetçilik akımlarıyla ilgili heyacanlı temsilcilerin davranışları, dinî topluluklardaki hiyerarşik düzenlerin ve Müslümanların ayrıcalıklarını savunanların hareketlerinde kökleşmelerine neden olmuştur. (bk. bu son nokta için cilt 2 bölüm 4, Ma’oz ve bölüm 5 Samir Khalaf). Osmanlıcılık, daha önceden Fransa ve İngiltere’de farklı etnik grupları birbirine bağlayan vatanseverliğe dayalı bir bağ meydana getirmişti, fakat imparatorluk içerisinde bunun için siyasî bir gelenek oluşmamış ve on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan bütünleştirmeye yönelik akımlar farklı beklentiler üzerine kurularak farklı tarihi durumlar meydana getirmişti. Bu toplumsal potansiyel, daha önceden var olan duyguların üzerinde oluşmuş olan Risogimento ve Alman uyanışının etkisiyle ön plana çıktı. Bu yeni tip milliyetçilik, imparatorluk içerisinde kabul görmeye başladığında toplumu birleştirmekten ziyade parçalanmasına neden oldu. 1862’de artık dışişleri bakanı olan Âli Paşa, Paris’teki büyükelçisine gönderdiği notta müthiş bir kehanette bulunuyordu: “Tek bir ırkın aynı dili konuştuğu ve aynı dine inandığı bir topluluktan oluşan İtalya bile halkını birbirine bağlamak için pek çok sıkıntılar çekmiştir. Düşün Türkiye’de yenilikçilerin ve onlarla birlikte belirli hükümetlerin geliştirmeye çalıştıkları, Türkiye’yi çeşitli millî duyguların ön plana çıkabildiği bir faaliyet alanı haline getirilirse ne olur? Böyle bir ortamda olayların durgun bir hâl alabilmesi için bir yüzyıl daha geçmesi gerekir ve bu ortamda insanlar sel gibi kan akıtır.” 10 On yıl sonra İtalya ve Almanya’nın birleşmesinden etkilenen ve kendisinde daha önceden de var olan duygulardan kaynağını alan yeni bir akım ortaya çıkardı. O zamana kadar Avrupa’nın gözüne girmek için pan-İslâmizmi savunarak bunun yayılmasına önem verilmişti. Fakat Sultan’ın adamları, artık bunun düzenlenmesi ve canlandırılması gerektiğini bütün İslâm dünyasına duyurdular. Osmanlıcılık fikri sürekli bir Osmanlı birliğinin tesisi için, tek sebep olarak kabul edilemese bile bunun için temel teşkil etmiş olabilir, fakat pan-İslâmizm sadece toplumdaki gerginliği arttırmakla kalmamış, Müslümanlar ve gayr-i müslimler arasında ayrıma yol açtığından siyasi anlamda bir başarı sağlayamamıştı. Pan-İslâmizm taraftarlarının sayısı artıp Osmanlı, Hırıstiyan düşmanları tarafından yoğun bir şekilde tehdit edilmeye başladığında, devlet içerisindeki Hırıstiyanların durumu kötüleşmeye başladı. Ortaya çıkan problemlerin sebebi, yoksulluğun verdiği sıkıntı ve zulüm değil, daha çok ekonomik güç ile siyasî güç arasındaki çelişkinin anlaşılmasıydı. İngiliz seyyah Adolphus Slade’in bir dizi gözlemlerinin sonucu olarak Yunanlar hakkındaki yapmış olduğu değerlendirmeler diğerleri için de geçerlidir: “Türk, Yunanı özgür bir insan olarak kabul edip zenginleşmesine müsaade etmekle birlikte onu daha aşağı görmekle ezikliğine ve üzüntüsüne sebep olarak hata yaptı… Reaya arasında Osmanlı’ya karşı böyle umumî bir duygunun oluştuğunu tesbit ederek, bu duygunun sadece kişinin fiziksel durumunu etkileyen bir baskının sonucu değil, daha çok insanı aşağılama yoluyla derin yaralar açmakla oluşan genel bir anlayıştan oluştuğu anlaşılır. Türk, palyaço eğitimli bir Yunan’ı aşağılayabilir, yaramaz bir Türk çocuğu bir Yunan rahibi taşlayabilir, bir Türk, “dansçı kız” bir Yunan hanımla alay edebilirdi. Müdahale doğrudan doğruya ve gerçekten yapılmadığı halde, ne kadar az olursa olsun o derece derin bir etki yapmakta ve buna maruz kalmak insanı incitmekteydi. Gece, sert tavırlı bir Paşa, bir Yunan beyefendinîn evinin yanından geçerken ışıklarının söndürülmesini ve müziğin susturulmasını emredebilir, veya polis sabah eğlence sahibini çağırarak, eğlence gösterileriyle mahallenin sükünunu bozduğu için onu sorgulayabilirdi. İşte bunlar Türk baskısının en incitici taraflarıydı.” 11 Slade’in Osmanlı hakkında çizmiş olduğu tablo herkes tarafından bilinen bir durumdur. Hasis aristokrat kendisinde doğuştan var olan üstünlükten memnundu. Çevresinde meydana gelen kötü değişiklikleri önemsemezdi. Aşağı tabakadakiler nesillerce büyük çiftlik sahiplerinin gücünün azalmaması için onların kontrolü altında çok acılar çektiler. Osmanlı uzun bir süre, kendi sınırları içerisinde oluşmaya başlayan sosyal, ekonomik ve ideolojik gelişmeleri gözardı ettiler veya öyle görünmeye çalıştılar. Tarihte, Osmanlı en büyük tehlikenin askerî olduğunu ve devletin dışından geleceğini düşünmüştür. Ortaçağ İslâm geleneğine uygun olarak ehl-i zimmîler önemsiz ve ikinci derecede insanlar olarak fazlaca dikkate alınmamışlardır. Bu durum, Slade’in yazdıklarından kısa bir süre önce değişti. Anlayışlardaki bu değişimin bedelini tamamıyla Hıristiyanlar kendileri ödediler. Mütevazi tebaanın tavır alması devlet içerisindeki gidişata göz yumularak kayıtsız kalınması, yani kendisini idare eden millet olarak görenlerin savaşa sebep olabilecekleri on sekizinci yüzyıl ve on dokuzuncu yüzyıllar boyunca Müslümanların gözünde Hıristiyanların durumları değişmeye başladı. Başlangıçta Osmanlı, zımmîlerin statülerini ve görevlerini İslâmî geleneklere göre düzenlemiş ve onlar, İslâmiyet tarafından korunmuşlardı. Hıristiyanlar, düşmana karşı çok fazla mağrur veya dostane olurlarsa ortadan kaldırılabilirlerdi. Fakat Avrupa’nın gücü arttıkça Hıristiyan ve Yahudi fertlerin statüleri yerli halka benzemeye ve statüleri, görevleri ve ayrıcalıkları geleneğe göre değil dış güçlere göre düzenlenmeye başlandı. Sonunda bütün toplum, korunan gözetilen toplum haline geldi. Artık, İslâmiyet tarafından korunan halk, Rusya, İngiltere ve Fransa’nın koruduğu insanlar haline gelmişti. İlahî kanunlara göre zımmî olanlar, korunma akdinî bozmaya çalışıyordu. Zımmîler, Dâr’ül-İslâm (Müslüman dünyası) içerisinde olmaktansa Osmanlı içerisinde yaşayan ve Dâr’ül-harbe (“savaş bölgesi”) bağlı yabancılar statüsüne geçebilmek için çalıştılar. Fakat eğer bunlar, Müslüman olmayanların bulundukları topraklarda yaşayan teba, yani Dâr’ül-harb’de bulunanlar durumunu tercih ederlerse hukukçulara göre buraların fethi meşru olacak ve bu durumda zımmîler artık değil korunması gereken grup statüsünde bulunmak ikinci derecede vatandaş durumunda bile olamayacaklardı. Yenilik ve Osmanlıcılık bu sıkıntının giderilmesi için çare olarak görülmüştü. Fakat bütün çabalar boşa gitti. Bir kimse nasıl hem idareci milletin vatandaşı olmayacak dış güçlerin himayesinde bulunabilecek hem aynı zamanda eşitlikçi devletin tebası olabilirdi. Bu durum ne fiziğe ne de politikaya uygun düşer, en azından uzun süre devam etmesi mümkün değildir. Bundan başka meseleler de vardı. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Müslüman köylüsü savaşlar ve ağır mecburî hizmetlerle zayıflayarak fakirleşti ve Hıristiyan komşusunu bu görevlerden muaf olduğundan sayı ve mülk bakımından gelişmiş olarak görmeye başladı. Aynı dönemde ekonomiye olan ilgileri dolayısıyla Müslüman orta sınıfın güçlenmeye başlaması, onları Yunan, Ermeni ve daha az seviyede Yahudiler’le karşı karşıya getirdi. Bu durum azınlıkların elde etmiş oldukları nüfuzu ortadan kaldırarak onun yerini doldurmak için açık bir mücadelenin ortaya çıkmasına neden oldu (bk. cilt 1, bölüm 19, Feroz Ahmad ve bölüm 13 Charles Issawi). Pan-İslâmizm o dönemde yayılmaya başlamış olan Pan-Hıristiyanizm anlayışına karşı Osmanlı tarafından çıkarılmış bir akımdı. Dinî siyaset duyguları siyasi ve dinî politika haline dönüştürülmeye çalışıldı. Dolayısıyla bu durum, Osmanlı Sultan ve halifesinin önderliğinde bir İslâmî birliğin sağlanabilmesi için gerekli olan kutsal savaşın habercisiydi. Böyle bir savaş durumunda zımmilerin durumu oldukça kritik olacaktı. Fakat savaşan milletten yardım isteyenlerin yeri tabii ki mezar olacaktı. İşte Hıristiyanlar sonunda Osmanlıların kendilerini tanımaları için bunun bedelini bir şekilde ödediler. Osmanlılar bunu sağlayabilmek için uzun zaman uğraştılar. Hatta on dokuzuncu yüzyılın son on yılında bile, Türk-Yunan savaşının ortasında, Osmanlı idarecileri, Yunan hakimiyeti için beklenti içinde olan, Yunan tebayı oldukça rahat bıraktı. Müslüman halk, gayr-i müslimlere karşı son derece düşmanca hisler beslemeye başladı. Pek çok ayaklanmalar ve katliamlar yapıldı. 1908’deki Genç Türklerin anayasal düzene geçmeyi ve Osmanlılığı vaadeden yenilikçi fikirleri başarısız oldu. Birinci dünya savaşının acı ve sıkıntısı ve bunu takip eden olaylar Osmanlı tipi çoğulcu toplum yapısının oluşmasında Osmanlı’nın vazgeçilmez kaderini tayin etti. 

—————————————————————————————————

* Benjamin Braude ve Bernard Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire, (London 1982) adlı kitaptan sayfa 1-34 arasında bulunan giriş kısmından alınmıştır. 

** Halil Erdemir, İngiltere’de University of Wales Swansea’de Department of Politics’de doktora yapmaktadır.

*** Dr., Hatice Erdemir, Celal Bayar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Görevlisidir.

  1 J. S. Furnivall, Colonial Policy and Practice, New York 1956, s. 304-305.            

2 Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, ed. Roger D. Masters, New York 1964, s. 61; Johann Gottfried von Herder, Reflections on the Philoophy of the History of Mankind, ed. Frank E. Manuel, Chicago 1968, s. 375. 

3 Rudi Paret, “Süre 2, 256: la ikraha fi d-dinî. Toleranz oder Resignation?” Der Islam 45 (1969), s. 249-300. 

4 Psalms, 79:13. 95:7, 100:3. 

5 Richard Clogg. (Editorlüğü ve tercümesi), The Movement for Greek Independence, 1770-1821, London 1976, s. 29. 

6 Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876, Princeton, 1963, s. 62. dipnot 33. 

7 Clogg (dipnot 5’den alıntı) s.91. 

8 Cevdet Pasa, Tezâkir, ed. Cavid Baysun, Ankara 1963, cilt III. s. 236-237. 

9 A.g e., I, s. 67-8. 10 Bernard Lewis, “Ali Pasha on Nationalism” Middle Eastern Studies, 

10 (1977), s.77. 

11 Adolphus Slade, Türkiye, Greece and Malta, 1837, I, s. 216 ve II, s. 92, 

3. Çevirinin Türkçeye ifade ve imlâ uygunluğu konusunda yardımlarını esirgemiyen sayın Doç. Dr. Mahmut Kaplan ve Araş. Gör. Pınar Yavuz’a teşekkür ederiz. Çevirenlerin açıklamaları sayfanın hemen altına düşülmüştür. Yazarların dipnotları ise makalenin sonundadır. 

* “İslâm Devleti” ya da “Müslüman Devlet” ifadelerinin her hangi bir ülke için sadece içerisinde Müslüman vatandaşlar yaşıyor ya da yaşamış olmalarından dolayı kullanılmalarının diplomatik olarak doğru olamıyacağı kanaatindeyiz. Bunların yerine “Müslüman nüfuslu Devlet” ya da “Müslüman nüfuslu ülkeler” ifadesinin kullanılması pek çok bakımdan faydalar temin edebilecektir. 

* Kanaatimizce coğrafî olarak daha doğru bir terim olması bakımından, İngiliz sömürgeciliği gereklerinden doğan ‘Ortadoğu’ olarak adlandırılan bu bölgeyi “Güneybatı Asya Ülkeleri” şeklinde isinlendirilmesinin en azından bölge ülkeleri için daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Ortadoğu tanımının doğuşu için bk. Prof. Dr. Ekrem Memiş, Ortadoğu Sorunları ve Türkiye, Konya Mimoza Yayınları 1995, s. 3-5. 

* Yazarların burada verdikleri ayet numaralarında yanlışlık bulunmaktadır. Bakara suresi 61. ayetinde Allah’ın ayetlerini inkara devam etmeleri ve peygamberleri öldürmeleri sebebiyle kendilerinin aşağılık ve yoksulluk damgası vurulduğundan bahsetmektedir. 65.nci ayette ise: “İçinizden cumartesi günü azgınlık edip de, bu yüzden kendilerine: Aşağılık maymunlar olun! Dediklerimizi elbette bilmektesiniz” denmektedir. İkincisi ise (5:65) verilen ayet Mâide Suresinde olup 60. âyettir: “De ki: Allah katında yeri bunda daha kötü olanı size haber vereyim mi? Allah’ın lanetlediği ve gazap ettiği aralarından maymunlar, domuzlar ve tâğuta tapanlar çıkardığı kimseler. İşte bunlar, yeri (durumu) daha kötü olan ve doğru yoldan daha ziyade sapmış bulunanlardır.” Geçmişte meydana gelmiş bir olay olup yazarların konuyla ilgili olarak Kur’ân’da geçen bu ayetleri doğru yorumlamadıkları anlaşılmaktadır. İnsanlar tarafından kullanılan bir takım sıfatlandırmaların bu ayetler vasıtasıyla Kur’ân’a atfedilmesi yanlış olacaktır. Bu konuda geniş bilgi için bakınız: İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, Çevirenler: Dr. Bekir Karlığa ve Dr. Bedrettin Çetiner, Ankara Çağrı Yayınları 1984, cilt 2 ve 5 s. 367-72, 2408-10). 

* Yazarlarin burada objectif davranamayarak yazdıkları görülmektedir. 1878 tarihindeki resmî nüfus sayımında bütün Osmanlı Devleti içerisindeki Ermeni nüfusu 1,125,500’dür. Bu rakkam 1906’da 1,280,493 ve 1914’de de 1,294,831 idi. Yazarın burada gözlemciler olarak belirttikleri I. Dünya savaşı sırasındaki İtilaf devletlerinin savaş için kullandıkları propogandaları ve bazı Ermeniler’in zamanın hükümetini adı altında Kürt ve Türkleri karalamak amacıyla çıkardıkları bir uydurma olduğu yine bazı batılı yazarlarca da belirtilmektedir. Ayrıca 1,294,831 olan toplam Ermeni nüfusunun 400,000 kadarı göç ettirilmiş, 150,000 veya 200,000 kadarı Batı’ya (Amerika ve Avrupa) göç etmiş, yaklaşık 500,000 kadarı Kafkaslar’a (Rusya’ya) kaçmış, ve barış sağlandığı zaman yaklaşık 100,000 kadar Ermeni’nin yaşadığı dikkate alındığında en kötü ihtimalle 200,000 kadarı da bölgede aynı şekilde toplam 2,000,000 civarında Müslümanın hayatını kaybettikleri şekillerde mahvolmuşlardır. Bk. Stanford J. Shaw – Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Türkiye: reform, revolution, and Republic The Rise of Modern Türkiye, 1808-1975, Cambridge University Press 1977, s. 200-205, 315-317).

www.academical.orgdan alınmıştır.

Eylül 28, 2006. Araştırma. 3 yorum.

TAŞLARI YEMEK YASAK

İsmet Özel

rmanın derinliklerinde yürümekte olan bir avcı ağaçlardan biri üzerinde bir levha görmüş.
Levhanın üzerinde şu sözler yazılıymış:
Taş Yemek Yasaktır.
Bu alışılmadık uyarı karşısında avcı meraka kapılmış.
Levhanın asılı olduğu ağacın önündeki ayak izlerini takip etmeye başlamış ve izlediği yol onu bir mağaraya götürmüş.  Mağaranın ağzında bir derviş oturmaktaymış ve avcı yeterince yaklaştığında konuşmaya başlamış:
Zihnine takılan soruyu biliyorum. Şimdiye kadar taşları yemeyi yasaklayan bir uyarı levhası hiç görmedin, çünkü insanların taş yemeye zaten ihtiyaçları yok.  İnsanları zaten yapmaya eğilimleri olmayan bir konuda uyarmak niye? İnsanlar arasında taş yeme adeti yoktur, onlara yapmayacakları şeyi yapma demenin ne anlamı var?
Ancak şuna dikkat et:
İnsanlar arasında adet haline gelmiş öyle davranışlar, öyle alışkanlıklar vardır ki,bunlar insan için tıpkı taş yemek gibidir.  Eğer zararı bakımından düşünürsen taş yemekten çok daha büyük tahribat yapan işlerdir bunlar.
Bunlar taş yemek kadar budalaca, insanın öz niteliklerine yabancı tutum ve davranışlardır.
Eğer insanlar acınacak haldeyse, insanlar arasında zulüm, haksızlık, merhametsizlik, yozlaşma ve ihanet hüküm sürüyorsa bunun sebebi insanların sanki taş yermişçesine yedikleri bunca nesneden, taş yemeye mümasil tavırlardan doğmaktadır.
Senin levhayı gördüğün yerde bir pınar olmuş olsaydı ve ben oraya su zehirlidir yazmış olsaydım sen bunu manalı bir söz sayacak, yerinde bir uyarı kabul edecektin.
Büyük bir ihtimalle de benim ayak izlerimi takip edip buraya gelmeyecektin.
Çünkü yasaklanan şey senin aklına uygun gelecekti.
Gerçekte suyun zehirli olduğunu yazan insanın emrine uymuş olacaktın.
Kendi aklına uyduğunu sanarak benim keyfime uygun davranmış olacaktın.
Ama orada taş yemeyi yasaklayan bir levha gördün ve acaba bunu hikmeti nedir diye kendine bir yol açtın.
Ben de sana insanların gerçekte yaptıkları birçok işte taş yemeye benzer davranışlar gösterdiğini ve aslına bakılırsa taş yediklerini söyledim.
Eğer söylediklerimi anladıysan aramızda hakikatın bir parçası tecelli etti.
İşte Allah’ın insanlar için gönderdiği emir ve nehiyler böyledir.
İnsan ancak bu emir ve nehiylerle hakikatin nasıl tecelli edebileceğini öğrenebilir.
Eğer Allah’ın emrettiği ve yasakladığı şeylerle ilk karşılaşan insan bunu tabi karşılarsa, aklına uygun bulursa bu emir ve nehiylerden hiçbir şey öğrenemez.
Ama bazı izleri takip edip bu emir ve nehiylerin nelere tekabül ettiğini öğrenebilirse hakikate varabilir.
İnsanın taş yemeye ihtiyacı yok diyorsun.
Öyleyse şunu düşün: İnsanın ihtiyacı olandan fazlasını elinde tutması kendisi için taş gibidir.
Bu yalnız mallar, servet,güç gibi nesnelerde geçerli değil.
Merhamet, şefkat, tevazu gibi şeyler için de böyle.
Eğer herhangi bir şey insanların istifadesine açıksa ancak istifade edildiği kadar o «şey» olur,o şeyden istifade edilmezse artık o taştır ve gerçekten onu istifadeye konu etmeksizin kullananlar taş yemiş olurlar.
Sana yaramıyorsa bırak başkasına yarasın.
Sana yaramadığı halde sen de olan hem senin hem başkasının aleyhinedir.
Taşları yeme, taşları yemek yasak.

Eylül 28, 2006. Edebiyat. 3 yorum.

Takip Et

Her yeni yazı için posta kutunuza gönderim alın.